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Ce n’è voluta per estorcere a Luigi Puddu questo approfondimento (e chissà quando arriverà mai la seconda parte …), ma ne valeva proprio la pena.
 

Pietre “che celebrano” — Icone spaziali e iconoclastie liturgiche. Prima parte (di Luigi Puddu)


L’origine del mio contributo è l’ormai lontano, pregevolissimo n. 300 del Covile.
Ivi il prof. Pietro De Marco dava risalto alla rilevanza teologica dell’iconografia liturgica [1]. Non senza esiti, come poi hanno testimoniato alcuni siti e blog cattolici [2].
In qualità di christifidelis — in comunione con la tradizione liturgica della Chiesa (ineludibile dato di realtà), senza scissioni, censure o cesure [3] — qui dico che non è solo questione di “cattiva architettura” o di “chiese brutte” [4], ma che vi è in gioco molto di più.
 

“icone spaziali” …


Dalla Pasqua di Cristo scaturisce l’intera economia sacramentale. E dalla liturgia – o, meglio, dall’Evento pasquale che la liturgia “ripresenta e contiene” — scaturisce l’articolazione spaziale dell’ “architettura ecclesiale” [5]: si può anzi dire che il luogo eletto, che è la liturgia, genera luoghi eletti per la liturgia.
 
L’architettura ecclesiale prevede questi luoghi eminenti, noti (funzionalmente) come “poli celebrativi”, ma più propriamente (strutturalmente) definibili come iconizzazione, nello spazio e dello spazio, del Mistero divino-umano che la liturgia è e celebra [6]: l’incontro, nello Spirito, con Colui che è il Crocifisso-Risorto. Dire iconizzazione significa dire presenza, a suo modo reale ed efficace, nella sua inerenza strategica con la liturgia.
 
Prendendo a prestito un termine ormai significativamente notorio [7], dico che l’altare, l’ambone, il battistero, la chiesa-edificio stessa (come aula e come santuario), ma anche il tabernacolo, il ciborio, la sede, la/e soglia/e …, sono ICONE SPAZIALI: non allo stesso modo e grado (evidentemente!), ma secondo la gerarchia stabilita dal nesso con il sacramento celebrato e dalla correlata dedicazione liturgica [8].
 
E qui colgo il punto cruciale.

Sono le icone spaziali a dar essere e a qualificare — in quanto icone — lo spazio architettonico dell’edificio della chiesa, non solo costituendosi come “poli celebrativi”, ma istituendo il vero e proprio luogo liturgico [9]. L’icona spaziale genera il sito che la accoglie, feconda lo spazio che la circonda, lo “germina” come luogo celebrativo, diventandone fulcro, polo, punto privilegiato, elettivo, cardinale, teofanico … (e non viceversa!).
 
Di più: le icone spaziali sono “pietre”, così inscindibilmente implicate nella celebrazione dell’Evento (anzi “protagoniste”!), da essere “rito” e “culto” di per se stesse.
 
Sono PIETRE “CHE CELEBRANO” [10].

Infine, l’autenticità dell’icona spaziale dipende dalla fedeltà all’Evento che la origina e di cui ciascuna, a suo modo/grado/titolo, è memoria/presenza, in aderenza al canone teologico (teandrico), ricevuto dalla tradizione e creativamente riproposto. A dar titolo di autenticità intervengono, nel canone iconico, tre requisiti indissolubilmente congiunti e implicati; l’icona autentica infatti [11]:
  1. è vera,
  2. è miracolosa (testimone fedele dei mirabilia Dei),
proprio in quanto,
  1. pertiene (ed appartiene) al Dio unitrino (è acheropita, “non fatta da mani d’uomo”).

Se questa è l’indefettibile criteriologia tradizionale, non è senza conseguenze l’adeguarvisi o meno. La “qualità di iconizzazione” dipende dall’esperienza spirituale e dall’idea implicita o esplicita conseguenti [12].
 

... “iconoclastie liturgiche”


Se le icone spaziali generano e qualificano, in quanto tali, lo spazio della chiesa-edificio, l’ovvio corollario è che l’approccio inverso o contrario all’Evento originante — e/o alla (qualità ecclesiale della) sua iconizzazione — genera certo uno spazio, ma amorfo e dequalificato, un vero e proprio “non-luogo a celebrare”.
 
L’inadeguata teologia liturgica produce/è testimoniata da un’inadeguata liturgia e/o realizzazione iconica, come una cattiva celebrazione e iconizzazione determinano una de-qualificazione, banalizzazione e anomizzazione dello spazio.
 
Di vere e proprie “iconoclastie liturgiche” si tratta.
 
Con la conseguenza che, così come non tutti gli edifici che si dicono chiese sono tali di merito, così anche quelle pietre non sono più protagoniste (co-protagoniste!) della liturgia, ma antagoniste: non possono definirsi “icone spaziali”, se non per misericordiosa approssimazione [13].
 
È ciò che si può agevolmente constatare, non solo a livello teorico, ma anche realizzativo.
Mi riprometto di fornire ulteriori ragguagli.
 
Per il momento mi devo limitare a concludere che l’iconoclastia liturgica genera discontinui irreversibili: tra il sacro e il santo, tra la parola e l’immagine, tra la fede e la religione, tra il contenuto e la forma, tra il culto spirituale e il culto rituale, tra la liturgia e il rito, tra il già e il non ancora, tra l’interiorità e la visibilità …
 
Lungo è l’elenco, ma costante è il discontinuo posto: l’iconoclastia è sintesi dell’eresia passata, presente e futura.
 
Luigi Puddu
 

Note


[1] Coerente seguito di: P. De Marco Apparizioni quotidiane, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 2005. Il libro riporta e integra importanti riflessioni presenti anche on-line. L’interesse specifico del prof. De Marco è proseguito anche più recentemente: cfr. le tesi assolutamente condivisibili in merito alla legittimità della celebrazione della Messa c.d. “preconciliare”, esposte sia pre-motu proprio (www.stefanoborselli.elios.net/news/archivio/00000364.html ), che nell’immediata prossimità documento (www.loccidentale.it/node/3270). Ancor più vicine sono le folgoranti considerazioni comparse sul n. 408 del Covile.
 
[2] Cfr. i blog: piccolozaccheo, wXre, a proposito del dissolvente minimalismo di certa arte religiosa contemporanea), “del visibile”; i siti di Magister e di Blondet.
 
[3] Vedi la presa di posizione di Benedetto XVI, in merito all’autentica ermeneutica del Concilio Vaticano II, in www.vatican.va.
 
[4] Se ne rende ben conto N. Salingaros (nello stesso n. 300), ma anche C. Lomonte “Perché le chiese moderne sono brutte”, in Il Domenicale n. 16/2006. Non si possono tacere, in proposito, i notissimi testi e saggi dell’architetto Sandro Benedetti, duramente critici verso le ambiguità e le involuzioni teologiche delle chiese post-conciliari.
 
[5] In C. Valenziano, “Icone e celebrazione dei misteri”, in AA. VV., La dimora di Dio tra gli uomini. Tempio e assemblea, C.L.V. Roma, 1993. Dello stesso autore segnalo: L’ anello della sposa. Mistagogia eucaristica, C.L.V., 2° ed. Roma 2005 (poetica introduzione all’attuale forma ordinaria della liturgia ecclesiale) e Architetti di Chiese, L’Epos, Palermo 1995 (piccola summa teologico-liturgica sull’arte di costruire bene le chiese).
 
[6] Cfr. la triplice articolazione del termine “mistero” in Odo Casel: “Dio in se stesso”, “la rivelazione in/di Gesù Cristo” e “il culto della Chiesa”, unitariamente concepiti come “evento in forma di rito”.
 
[7] Che dobbiamo proprio a Valenziano (sempre in Icone e celebrazione dei misteri).
 
[8] Se l’icona non ha la sussistenza propria del sacramento, ne ha certamente l’inerenza simbolico-reale.
 
[9] Lo spazio sacro-rituale è primigeniamente altro per divina origine e creaturale partecipazione. Dice Andrea Grillo: “… in quanto è luogo, è già, come tale, soggetto interpretante la mia fede, da esso abilitata ad abitare lo spazio ed il tempo, e così a rivelarne il senso”, cfr. “Spazio sacro e edificio cristiano”, in AA.VV. L’edificio cristiano. Architettura e liturgia, Edizioni Messaggero, Padova 2004. Ed il luogo liturgico è tale, in forza del suo carattere di “icona spaziale”.
 
[10] Il titolo riecheggia fortunati titoli di M. Schneider (“pietre che cantano”) e di D. A. Conci (“pietre che salvano”); credo che anche von Balthasar si sia similmente espresso, ma il riferimento più prossimo è ad una citazione di R. Amerio, che trovo in E. M. Radaelli, Ingresso alla bellezza. Fondamenti a un’estetica trinitaria, Aurea Domus, Milano, 2005, pag. 274 [libro appena riedito dalle Edizioni Fede & Cultura: www.enricomariaradaelli.it]: il prof. Radaelli riprende l’idea, presente nella Rivelazione stessa e in S. Tommaso, dell’identità trascendentale — in Gesù Cristo, Logos e Eikon del Padre —della struttura “logica” e di quella “iconica” dell’essere (oso un’integrazione: idea correlativa sarebbe quella, assolutamente tradizionale, che nell’azione rituale il livello essenziale della persona viene ogni volta riguadagnato a livello esistenziale; nella celebrazione liturgica si diventa ciò che si è!).
 
[11] Ancora in C. Valenziano, Icone e celebrazione dei misteri. L’insistenza con cui cito l’autore dice sicuramente debito formativo e conseguente gratitudine ai suoi scritti. Peraltro non posso nascondere alcuni punti di notevole dissenso. Non tanto e non solo per il problematico avvallo di opere di famosi architetti o per il modo tutt’altro che empatico con cui sembra accogliere gli ultimissimi interventi del Magistero in ambito liturgico (almeno dall’enciclica Ecclesia de Eucharistia in poi). Quanto invece per una questione di ordine teorico, ma tutt’altro che priva di implicazioni pratiche. Egli difende la specificità dell’ “arte cristiana” in quanto “arte liturgica”, diversa dall’ “arte religiosa” e dall’ “arte sacra”. Giustamente, perché l’arte “cristiana” è quella non solo generata, ma stabilmente in comunione organica con l’Evento-Cristo, il Figlio che rende visibile il Padre invisibile; è “arte iconica” in quanto “icona dell’Icona” (genitivo soggettivo e oggettivo); come tale appartiene alla Tradizione, obbedisce al Canone (che ne garantisce l’autenticità), vive costitutivamente nella celebrazione liturgica (che è la “forma data di quell’Evento”), genera essa stessa il luogo liturgico. Diversa, dunque, e dall’arte “religiosa” (che dice perlopiù soggettività che non ecclesialità, più l’esperienza singolare che non il canone) e da quella “sacra”, perché l’ambito del “sacro” è ciò che pertiene/appartiene al Divino, fenomenologicamente inteso (Assoluto, Numinoso, Totalmente Altro …), che prelude ma non si identifica con il Dio rivelato in Cristo. Ma è discutibile l’accentuazione (con asperità quasi barthiane) del distacco implicato in queste differenze, che rischia di diventare uno iato incolmabile, con le gravi conseguenze evidenziate da un liturgista tutt’altro che tradizionalista, come Roberto Tagliaferri (cfr. “Dibattito su un Manifesto dell’arte sacra” nel già citato, in nota 9, volume di AA.VV. L’edificio cristiano). Il fatto che ogni regime sacrale abbia subito in Cristo una insuperabile ridefinizione e riqualificazione, non può certo giustificare una tendenza neopagana o sincretistica; ma neppure le posizioni secolariste e progressiste, che contrappongono l’ «epifanico sacrale» al «rivelativo biblico». Valenziano fortunatamente non arriva a tanto, sapendo benissimo che proprio nell’ «icona» l’epifania si fa rivelazione e la rivelazione si fa epifania (secondo l’aureo dettato del Concilio di Nicea). Ma la sua posizione è inconseguente, perché il secolarismo rischia di trovare terreno fertile in qualunque approccio che faccia terra bruciata del sacro pre-cristiano. Anche qui si dimostra come qualunque “ermeneutica della rottura”, trova l’iconoclastia come propria “eterogenesi dei fini” (cfr. il citato libro del prof. De Marco).
 
[12] La singola realizzazione ineludibilmente corrisponde (salva perizia tecnica) alla percezione teorica, a qualunque livello, anche meno simbolicamente stringente di quello proprio dell’icona (… effige, immagine, raffigurazione, rappresentazione, rappresentanza, testimonianza …).
 
[13] Una teologia liturgica criptoprotestante, criptosecolarista, criptomodernista, determinerà una realizzazione e disposizione spaziale di altari, amboni, battisteri, tabernacoli etc. antitetica ai risultati originati nell’ambito di una teologia liturgica autenticamente cattolica. Se si spigola qua e là tra chiese nuove e/o riadattate più o meno posticciamente, il fedele si trova spesso costretto ad abitare spazi liturgici e a celebrare riti costruiti, pensati, presentati in tutto o in parte proprio con una mens comunque viziata dall’ideologia iconoclasta qui criticata.