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Il Covile - N.o 368 (28.1.2007) Il mito del valore d’uso (di Jean Baudrillard)

Questo numero


Con il contributo di Armando Ermini la riflessione su dispendio-lusso-utilitarismo ecc. è subito entrata nel vivo. Ne approfitto per offrirvi un testo, ormai introvabile, che mi è caro perché la sua lettura, nel lontano 1976, segnò per me l’apertura di una nuova linea di pensiero. Riguardandolo sono emerse delle osservazioni che trovate in fondo.
Nota: il brano può sembrare piuttosto difficile e forse anche noioso, ignoratelo pure senza complessi.
 

Il mito del valore d’uso (di Jean Baudrillard)


Jean Baudrillard, Per una critica dell’economia politica del segno, Mazzotta editore, Milano, 1974, pp. 135-141

In Marx lo statuto del valore d'uso è ambiguo. È noto che la merce è contemporaneamente valore di scambio e valore d’uso; ma quest’ultimo è sempre concreto e particolare, in base alla propria destinazione tanto nel processo individuale di consumo quanto in quello di lavoro (in questo caso il lardo vale come lardo e il cotone come cotone; non possono sostituirsi l'uno all'altro, e quindi “venire scambiati”); mentre il valore di scambio è astratto e generale. Certo non vi potrebbe essere valore di scambio senza valore d'uso, giacché i due valori vanno insieme, ma non vi è implicazione tra i due, nel senso forte del termine: “Per definire la nozione di merce ha poca importanza conoscere il suo contenuto particolare e la sua esatta destinazione. È sufficiente che l'articolo che deve divenire merce — ossia il supporto del valore di scambio — soddisfi un qualsiasi bisogno sociale in quanto possiede la qualità utile corrispondente. Ecco tutto.” (Il Capitale, I, VI)
Dunque il valore d’uso non è implicato nella logica propria al valore di scambio, che è una logica dell'equivalenza. D'altra parte può esservi valore d'uso senza che vi sia valore di scambio (tanto per la forza lavoro quanto per i prodotti, nella sfera esterna al mercato). Anche se viene continuamente coinvolto nel processo di produzione e di scambio, il valore d’uso non rientra veramente nel campo dell'economia mercantile: ha la sua propria finalità, anche ristretta. E vi è in esso, proprio a partire da ciò, la promessa di risorgere, oltre l’economia mercantile, il denaro, il valore di scambio, nella gloriosa autonomia del rapporto semplice tra l'uomo e il suo lavoro, tra l'uomo e i suoi prodotti…
Appare quindi che il “feticismo della merce” (cioè il fatto che ciò che è un rapporto sociale si maschera sotto forma di qualità e di attributo della merce stessa) non agisce sulla merce, definita contemporaneamente come valore di scambio E valore d'uso, ma sul solo valore di scambio. Il valore d'uso, in quest'analisi restrittiva del feticismo, non appare come un rapporto sociale, né, quindi, come luogo della feticizzazione: l'utilità, in quanto tale, sfugge alla determinazione storica di classe: designa un rapporto finale oggettivo di destinazione specifica che non si maschera, e la cui trasparenza sfida la storia, in quanto forma (anche se il suo contenuto cambia continuamente in conseguenza delle determinazioni sociali e culturali). È qui che agisce l'idealismo marxista, è qui che occorre essere più logici di Marx in persona, e, nel senso che egli dà a questo termine, più radicali: il valore d'uso, la stessa utilità, proprio come l'equivalenza astratta delle merci, è un rapporto sociale feticizzato — una astrazione, quella del sistema dei bisogni, che assume la falsa evidenza di una destinazione concreta, di una finalità propria ai beni e ai prodotti — proprio come l'astrazione del lavoro sociale che fonda la logica dell'equivalenza (valore di scambio) si nasconde sotto l'illusione del valore “infuso” delle merci.
L'ipotesi che si fa è in effetti che i bisogni (il sistema dei bisogni) siano l’equivalente del lavoro sociale astratto: il sistema del valore d'uso si fonda su di essi, come il sistema, del valore di scambio si fonda sul lavoro sociale astratto. Questa ipotesi implica anche che, perché vi sia un sistema, una medesima logica astratta dell'equivalenza, un medesimo codice debba regolare il valore d'uso e il valore di scambio. Il codice dell'utilità è anche un codice di equivalenza astratta degli oggetti e dei soggetti (di ciascuno di essi e dei due insieme, nel loro rapporto), e dunque di combinatoria e di calcolo virtuale (su ciò ritorneremo): ed è proprio perché è tale, perché è un sistema, e non certo in quanto operazione pratica, che il valore d'uso può venire “feticizzato”. Ciò che viene feticizzato è sempre l'astrazione sistematica (cfr. Feticismo e ideologia). Lo stesso accade per il valore di scambio. E sono le due feticizzazioni, quella del valore d'uso e quella del valore di scambio, proprio in quanto unite, a costituire il feticismo della merce.
Marx definisce la forma del valore di scambio e della merce mediante il fatto che tutti i prodotti possono porsi come equivalenti sulla base del lavoro sociale astratto. E, all'inverso, pone la “non comparabilità” dei valori d'uso. Ma bisogna osservare che:
  1. Perché vi sia scambio economico e valore di scambio è già necessario anche che il principio dell’utilità sia divenuto il principio della realtà dell’oggetto, o del prodotto. Perché siano scambiabili astrattamente e in modo generale, è altresì necessario che i prodotti vengano pensati e razionalizzati in termini di utilità. Dove ciò non avviene (nello scambio simbolico primitivo) essi non hanno neanche valore di scambio. La riduzione allo statuto dell'utilità è la condizione di base dello scambio (economico).
  2. Se il principio dello scambio e quello dell'utilità hanno una simile affinità (e, nella merce, “coesistono”), ciò avviene perché, contrariamente a quanto dice Marx sulla “non comparabilità” dei valori d'uso, nell'utilità si ritrova intera tutta la logica dell'equivalenza. Il valore d'uso, anche se non ha un carattere quantitativo in senso aritmetico è già un equivalente. In quanto valori utili, tutte le merci sono comparabili tra loro, giacché vengono collegate attraverso il medesimo denominatore comune funzionale/razionale, alla medesima determinazione astratta. Solo gli oggetti, o le categorie di beni, investiti nello scambio simbolico, singolare e personale (il dono, il regalo) sono in senso stretto imparagonabili. La relazione personale (lo scambio non economico) li rende del tutto singolari. Ma, al contrario, in quanto valore utile, l'oggetto attinge all'universalità astratta, all'“oggettività” (attraverso la riduzione di ogni funzione simbolica).
  3. Si tratta, quindi di una forma/oggetto il cui equivalente generale è l’utilità. Né si tratta di un' “analogia” con le formule del valore di scambio: si tratta della stessa forma logica. Ogni oggetto è traducibile nel codice astratto generale dell’utilità, che costituisce la sua ragione, la sua legge oggettiva, il suo senso — e ciò indipendentemente da colui che se ne serve e da ciò a cui serve. È la funzionalità che si afferma come codice, e questo codice, che si fonda unicamente sull’adeguazione di un oggetto al suo scopo (utile), sottomette a se stesso tutti gli oggetti, reali o virtuali, senza alcun riferimento alla persona. È qui che ha origine il campo dell'economia, il calcolo economico, del quale la forma/merce non è che la forma sviluppata, e che vi ritorna continuamente.
  4. Questo valore d'uso (utilità), contrariamente all'illusione antropologica che ne vuol fare il semplice rapporto tra un “bisogno” dell’uomo e una proprietà utile dell’oggetto, è anch’esso un rapporto sociale. Come nel valore di scambio l'uomo/produttore non appare come creatore, ma come forza lavoro sociale astratta, così, nel sistema del valore d'uso, l'uomo/ “consumatore” non appare mai come desiderio e godimento, ma come forza di bisogno sociale astratto (si potrebbe dire Bedürfniskraft, Bedürfnisvermögen, in analogia con Arbeitskraft, Arbeitsvermögen).

Il produttore sociale astratto rappresenta l'uomo pensato in termini di valore di scambio. L'individuo sociale astratto (l'uomo dei “bisogni”) rappresenta l'uomo pensato in termini di valore d'uso. Vi è un'omologia tra l'“emancipazione”, nell'era borghese, dell'individuo privato finalizzato dai propri bisogni e l'“emancipazione” funzionale degli oggetti nel loro valore d'uso. Quest’ultima risulta da un'oggettiva razionalizzazione, attraverso il superamento delle antiche costrizioni rituali, simboliche, che facevano sì che in un altro tipo di scambio radicalmente diverso, gli oggetti non avessero affatto lo statuto di “oggettività” che noi attribuiamo loro. Ormai, secolarizzati, funzionalizzati, razionalizzati nell'ambito di ciò per cui servono, gli oggetti diventano la promessa di un'economia politica ideale (e idealistica), che ha come parola d'ordine: “a ciascuno secondo i suoi bisogni”.
Contemporaneamente, l'individuo, sottratto a ogni obbligazione collettiva d'ordine magico o religioso, “liberato” dai suoi legami arcaici, simbolici, o personali, “privato” e autonomo, si definisce mediante un'attività “oggettiva” di trasformazione della natura — il lavoro — E mediante la distruzione di oggetti utili a proprio profitto: bisogni, soddisfazioni, valore d'uso.
Utilità, bisogni, valore d'uso: tutto ciò non descrive mai la finalità di un soggetto alle prese con la sua relazione d'oggetto ambivalente, o lo scambio simbolico tra soggetti; ma descrive la relazione dell'individuo con se stesso, pensato in termini economici, e cioè, meglio ancora, il rapporto del soggetto con il sistema economico. Ben lungi da una situazione in cui l'individuo esprime i suoi bisogni nel sistema economico, la situazione reale è caratterizzata dal fatto che è il sistema economico a indurre la funzione/individuo e la funzionalità simultanea degli oggetti e dei bisogni.[1] L'individuo è una struttura ideologica, una forma storica correlativa alla forma/merce (valore di scambio) e alla forma/oggetto (valore d'uso). L'individuo non è che il soggetto pensato in termini di economia, ripensato, semplificato, astratto dall'economia. E tutta la storia della coscienza e della morale (tutte le categorie della metafisica psicologica occidentale) non è che la storia dell'economia politica del soggetto.
Il valore d'uso è espressione di tutta una metafisica: la metafisica dell'utilità, che si inscrive, come una specie di legge morale, nel cuore stesso dell'oggetto, e vi si inscrive in funzione della finalità del “bisogno” del soggetto. Il valore d'uso è la trascrizione nel cuore delle cose della medesima legge morale (kantiana e cristiana) inscritta nel cuore del soggetto, che la rende positiva nella sua essenza e la istituisce entro una relazione finale (con dio o con una qualsiasi realtà trascendente). Nell'uno e nell'altro caso la circolazione del valore è regolata da un codice provvidenziale che veglia sulla correlazione dell'oggetto con il bisogno del soggetto, sotto il segno della “funzionalità”; come assicura, del resto, la coincidenza del soggetto con la legge divina, sotto il segno della morale.
È lo stesso finalismo che dà un sigillo all'essenza del soggetto (la sua identità con se stesso attraverso il riconoscimento di questa finalità trascendente) e che istituisce l'oggetto in una “verità”, in un'essenza definita valore d'uso, in una trasparenza verso se stesso e verso l'oggetto sotto il segno razionale dell'utilità. E questa stessa legge morale opera la medesima riduzione fondamentale di tutte le virtualità simboliche del soggetto e dell'oggetto. Una finalità semplice si sostituisce a una molteplicità di senso; ancora una volta è il principio di equivalenza che opera come strumento per la riduzione dell'ambivalenza simbolica:
  1. Istituisce l'oggetto in un'ambivalenza funzionale a se stesso nel solo quadro di questa determinata valenza: l'utilità. Questa semplificazione assoluta, questa razionalizzazione mediante l'identità (equivalenza di sé con se stesso) gli permette di entrare nel campo dell'economia politica come valore positivo.
  2. La stessa semplificazione assoluta del soggetto come soggetto della coscienza morale e dei “bisogni”, gli permette di entrare come individuo astratto (definito mediante l'identità. l'equivalenza con se stesso) nel sistema di valori e di pratiche dell'economia politica.

Così la funzionalità degli oggetti, il loro codice morale di utilità, è regolato dalla logica dell'equivalenza, proprio come il loro statuto di valore di scambio, e ricade pertanto anch'essa sotto la giurisdizione dell'economia politica. Se definiamo FORMA/OGGETTO questa equivalenza astratta delle utilità, possiamo dire che la forma/oggetto non è che la forma compiuta della forma/merce. Per dirlo altrimenti, una stessa logica (e uno stesso feticismo) agisce sui due versanti della merce specificati da Marx: il valore d'uso e il valore di scambio.
Se non si sottopone radicalmente il valore d'uso a questa logica dell'equivalenza, mantenendo il valore d'uso nell'ambito del “non comparabile”, l'analisi marxista ha contribuito alla mitologia (vera “mistica” razionalista) che fa passare la relazione dell'individuo con gli oggetti, concepiti come valore d'uso, come una relazione concreta e oggettiva, “naturale”, insomma, il bisogno proprio dell'uomo e la funzione, propria dell'oggetto — che è l'inverso della relazione “alienata”, reificata, astratta, che vi sarebbe rispetto ai prodotti come valore di scambio: qui, nel valore d'uso, vi sarebbe come una sfera concreta della relazione privata, in opposizione alla sfera sociale e astratta del mercato. [2] (Marx analizza tuttavia altrove l'astrazione dell'individuo privato come rapporto sociale.) Contro tutto questo metafisico brulicare di bisogni e di valore d'uso, occorre rendersi conto che l'astrazione, la riduzione, la razionalizzazione e la sistematizzazione sono altrettanto profonde e generalizzate al livello dei “bisogni” quanto lo sono al livello delle merci. Forse ciò non era ancora chiaro in uno stadio anteriore dell'economia politica, nel quale si è potuto pensare che, se l'individuo era alienato dal valore di scambio, ridiventava almeno se stesso nei propri bisogni e nel momento del valore d'uso. Ma è diventato possibile oggi, nello stadio di mobilitazione per il consumo in cui siamo, rendersi conto che i bisogni, lungi dall'articolarsi in base al desiderio o all'esigenza propria del soggetto, trovano la loro coerenza interamente altrove: in un sistema generalizzato che sta al desiderio come il valore di scambio sta al lavoro concreto, fonte del valore.
 
Jean Baudrillard
 
NOTE
[1] Sotto questo aspetto non vi è una differenza fondamentale tra il consumo “produttivo” (distruzione diretta di utilità nel processo di produzione) e quello dei singoli. L'individuo e i suoi “bisogni” sono prodotti dal sistema economico come cellule di base della sua riproduzione. Occorre ribadire che i “bisogni” sono un lavoro sociale, una disciplina produttiva. Il soggetto e il suo desiderio non entrano in causa in nessun modo. A questo livello vi è perciò soltanto consumo produttivo.

[2] Lo stesso consumo è solo apparentemente un'operazione “concreta” (in opposizione all'astrazione dello scambio). Ciò che viene consumato, infatti, non è il prodotto, ma la sua utilità. In questo gli economisti hanno ragione: il consumo non è distruzione di prodotti, ma distruzione di utilità. Nel ciclo dell'economia ciò che viene prodotto o consumato come valore (di scambio in un caso, d'uso nell'altro) è sempre comunque un'astrazione. Non si tratta mai di un oggetto “concreto”, di un prodotto “concreto” (ma che cosa vorrebbe poi dire?), ma sempre di un ciclo astratto, di un sistema di valore che si produce e si riproduce in modo allargato. Egualmente, il consumo non è affatto una distruzione (del valore d'uso “concreto”), ma un lavoro di riproduzione allargata del valore d'uso come astrazione, come sistema, come codice universale dell'utilità; proprio come la produzione, nella sua finalità attuale, non è produzione di beni “concreti”, ma riproduzione allargata del sistema del valore.
Solo la consumazione non rientra in questa riproduzione allargata del sistema del valore, non in quanto è distruzione di sostanza, ma in quanto è trasgressione della legge e della finalità degli oggetti, abolizione della loro finalità astratta. Il consumo, mentre sembra consumare (distruggere) i prodotti, non fa che consumare (portare a compimento, realizzare) la loro utilità. Distrugge gli oggetti come sostanza per meglio perpetuarne la forma universale e astratta, e riprodurre il codice del valore. La “consumazione” (gioco, dono, distruzione in pura perdita, reciprocità simbolica) aggredisce lo stesso codice, lo spezza, lo destruttura; l’atto simbolico consiste in questa distruzione del codice del valore (di scambio o d'uso), e non nella distruzione degli oggetti di per se stessi. Solo quest'atto può definirsi “concreto”, poiché è il solo a spezzare il codice del valore e a trasgredirlo.
 

Due considerazioni e un rilievo


La prima considerazione è che il testo conferma come la parte ancora attuale del pensiero marxiano sia tutta interna al grande pensiero reazionario (*), alla critica della modernità. La seconda è che, al solito, la pars construens appare piuttosto fiacca: quella distinzione finale tra “consumo” e “consumazione” convince poco. Il rilievo è sull’apodittica affermazione “gli oggetti, o le categorie di beni, investiti nello scambio simbolico, singolare e personale (il dono, il regalo) sono in senso stretto imparagonabili”, che mi sento di revocare in dubbio.
 
S.B.
 
(*) Più estesamente, nella N° 143, maggio 2003, scrivevo:
“Che la critica di Marx, per quello che ha di non caduco (vale a dire l’analisi della forma Capitale, o, per meglio dire, del Capitale come movimento di dissoluzione di ogni forma, e non certo i filosofemi come il “materialismo storico”) sia non solo debitrice ma in qualche modo interna al pensiero reazionario è per me da una ventina d’anni un risultato acquisito. Una conferma ancora dall’amato Milosz:”
“Comincerò con una mancanza di tatto, confessando cioè di credere nella natura umana. Questa idea è passata di moda, è stata anzi giudicata indecorosamente conservatrice, e in ciò il pensiero progressista non dà prova di coerenza […] Un altro passi, ma Karl Marx difficilmente può venir accusato di essere un conservatore. A questo proposito mi rifaccio a Leszek Kolakowsi che dice «bisogna dunque richiamare l’attenzione sul fatto che l’idea del “ritorno dell’uomo a se stesso” è contenuta nella categoria stessa dell’alienazione, di cui Marx continuava sempre a servirsi. Che cos’è l’alienazione, in realtà, se non un processo in cui l’uomo si priva di qualcosa che egli è davvero, si priva dunque della propria umanità? Per poter adoperare in modo sensato questo termine, dobbiamo supporre di sapere in che cosa consiste il condizionamento dell’uomo, ossia che cos’è l’uomo realizzato a differenza dell’uomo smarrito, che cos’è l’“umanità”, ovvero la natura umana […] Mancando quest’esempio o modello, anche se tracciato in maniera piuttosto vaga, non v’è modo di dare un significato alla parola “alienazione”».” Czeslaw Milosz, La terra di Ulro, Adelphi, p. 112