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Il Covile - N.o 371 (5.2.2007) Armando Ermini su Baudrillard e i fatti di Catania

Questo numero


“Considera che ho dovuto aspettare una trentina d'anni per trovare qualcuno (parlo di conoscenze in carne ed ossa, di amici...) che capisse l'importanza di queste cose...”, ho scritto ad Armando Ermini quando ho ricevuto il testo che vedete e col quale entriamo nel vivo delle ultime questioni. Dico subito che sul tema resteremo ancora; c’è un mio pezzo del ’92, che forse avrete col prossimo numero, molto vicino alle cose che scrive Armando, e poi ci saranno aggiornamenti: in quindici anni qualche idea si è chiarita (od oscurata, vedete voi).
Siccome Il Covile, come mi disse scherzosamente il perduto amico Guido De Masi a proposito di una sua rivistina, vuole avere “un piede nella storia e l'altro nel presente”, Armando allega anche una nitida riflessione sui fatti di Catania. Conclude un mio commento.
 

Baudrillard su valore di scambio e valore d’uso (di Armando Ermini)


Dico subito che dello scritto di Baudrillard non riesco a capire bene il riferimento al cristianesimo e alla legge morale su cui si fonderebbe il valore d’uso e l’utilità. Lo lascio come punto da approfondire, perché a me sembra invece che l’individuo astratto sia il prodotto concettuale non del cristianesimo ma della borghesia. Non è un caso che l’economia politica come scienza autonoma sia nata con essa.
Detto questo, mi pare convincente parlare dell’individuo moderno come di un’astrazione.
“l’individuo sociale astratto (l’uomo dei bisogni) rappresenta l’uomo pensato in termini di valore d’uso […] l’individuo sottratto a ogni obbligazione collettiva d’ordine magico o religioso, liberato dai suoi legami arcaici, simbolici o personali, privato ed autonomo […]”
L’individuo libero da legami, di qualsiasi tipo, non si trova in “natura” in quanto l’uomo si definisce sempre entro un contesto di relazioni che ne muta anche il rapporto con gli oggetti. Non per caso il prototipo dell’eroe borghese letterario, Robinson Crusoe, per poter incarnare al meglio le virtù dell’uomo così come la borghesia le concepiva, è stato letteralmente isolato su un’isola deserta. E se non esiste “naturalmente” l’uomo emancipato, privato e finalizzato dai propri bisogni, è il bisogno stesso a sottendere un rapporto sociale. Di più, il processo di “emancipazione” giunto alle sue conseguenze logiche estreme svela oggi con chiarezza la forzatura ideologica di cui è frutto, e la sua natura di astrazione. L’individuo emancipato e autoreferenziale dell’800 e del 900, conservava tuttavia un aggancio con la natura nel suo essere sessuato, maschio o femmina, fondamento biologico e psichico di bisogni oggettivamente definiti, ancorché mediati e ricollocati, ma mai negati, dal contesto culturale. Negata dapprima la costitutività del soggetto nella relazione, ora che anche la costitutività nel corpo sessuato viene negata, l’astrazione appare al suo massimo grado. Il soggetto si presenta nel mondo (dei rapporti di produzione e del consumo di merci), non solo sganciato dagli altri, ma anche da se stesso. Le ricadute di questa concezione in termini di organizzazione sociale e culturale sono enormi, come è chiaro ad ogni osservatore attento della realtà.
Ivan Illich, in Genere e sesso, sostiene che
“Una società industriale non può esistere se non impone certi presupposti unisex: il presupposto che entrambi i sessi siano fatti per lo stesso lavoro, percepiscano la stessa realtà e abbiano, a parte qualche trascurabile variante esteriore, gli stessi bisogni. Ed anche il presupposto della scarsità, fondamentale in economia, è logicamente basato su questo postulato unisex”.
Al polo opposto dell’individuo astratto si pone lo Stato. Ma anch’esso, lo Stato nazionale moderno, si fonda su uno scambio fra sovranità individuale e “servizi sociali” (difesa, mediazione e compensazione fra interessi contrapposti, redistribuzione delle risorse). Siamo, insomma, sempre nel campo del calcolo di equivalenza fra utilità, dove il concetto di società si contrappone a quello di comunità (anche nazionale) fondata su contenuti identitari a forti riferimenti simbolici e su legami personali piuttosto che “contrattuali”. Tocqueville ha descritto il processo di costituzione del nuovo Stato come sradicamento e annientamento di tutte le comunità locali in terra di Francia e di “liberazione” degli individui dagli antichi legami. Marx, da parte sua, considera questo sradicamento dai “legami variopinti” che contraddistinguevano le antiche società, come progresso decisivo verso il pieno dispiegamento dei bisogni e verso l’emancipazione dall’“idolatria della natura”, divenuta finalmente “puro oggetto d’utilità” (Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, Einaudi 1976). È evidente l’identico ceppo culturale, ed allora non può sorprendere, tramontato il mito dello Stato comunista come espressione degli interessi di classe del proletariato, il riflusso ineluttabile della sinistra ex o post marxista, su posizioni al centro delle quali c’è il medesimo individuo astratto coi suoi bisogni, ad onta delle intenzioni proclamate.
Il dono rompe il circolo bisogno/consumo col rapporto sociale che lo sottende, ed in questo senso è atto “rivoluzionario” ancorché, in senso letterale, reazionario. Ma attenzione, il dono non va confuso né col pacchettino natalizio, né con la carità compassionevole, né con un generico solidarismo. Scrive Risé che “Il nucleo centrale del dono è infatti un’azione, un dare, che va dal soggetto verso l’esterno. Perché avvenga occorre una situazione di libertà: la libertà, desiderio, di dare […]” dunque al di fuori di manierismi, codici collettivi o interessi personali. Anche il dono rituale “non prenderebbe forma se non esistesse nell’essere umano questa spinta archetipica a dare, donare. Una spinta libera giacché non conosce altro vincolo se non la sua tendenza a realizzarsi, a dar/si forma (che tuttavia non diventa mai coazione)”, svincolata quindi dal bisogno. In questo senso il dono è segno di sovrabbondanza, di eccedenza affettiva e libidica, esuberanza di energia che si riversa verso l’altro senza nulla pretendere in cambio.
Occorre allora rompere uno dei tanti tabù che il politicamente corretto ci ha imposto. Se è azione, se è azione che va dal soggetto verso l’esterno, se è riversamento di eccedenza, il dono è (ha) un carattere archetipicamente fallico e simbolicamente maschile, quali che siano gli assetti sociologici del potere. Pensiamo soltanto alle implicazioni psichiche del fatto che di migliaia o milioni di spermatozoi, solo uno feconda e tutti gli altri muoiono, vengono distrutti. In questo senso il dono fallico è “consumazione” (distruzione fine a se stessa) e mi trova in disaccordo il dubbio espresso su ciò da Stefano. Bisognerebbe riflettere sul significato della svalutazione del fallo e dell’attribuzione ad esso di caratteri intrinsecamente negativi, in relazione al principio del bisogno e degli oggetti (l’utile, la materia) che dominano la modernità. C’è un nesso fra le due cose, come c’è un nesso con la svalutazione/allontanamento del padre. Contrariamente all’ipotesi di Freud (non dimostrata) dell’orda primordiale dove il padre si appropria delle femmine del gruppo e scaccia i figli/concorrenti, Dieter Lenzen, sulla scorta degli studi antropologici di Malinowski sulla Melanesia, sostiene che la paternità, all’origine, avrebbe avuto connotazioni sociali ed emotive (il prendersi cura dei figli della compagna e di lei), indipendentemente dalla biologia o dall’attribuzione parentale delle strutture culturali. Il padre, dunque, come portatore del dono, ossia come depositario di stili di vita e di relazione intrinsecamente contrari al principio dell’utilità, e quindi da rimuovere come ostacolo al suo pieno dispiegarsi.
Per concludere, quando si parla di critica alla modernità, o ci si limita ad aspetti marginali e folkloristici (quindi ininfluenti), o si affrontano anche questi aspetti, che d’altra parte ci portano dritti ad altri, come ad esempio il rapporto col sacro e con le identità.
Oggi si vede con chiarezza che l’artificilizzazione della vita indotta dalla pervasività dell’utilitarismo come criterio unico che informa i rapporti fra gli uomini e l’organizzazione sociale, politica ed economica della società, produce un deficit identitario fortissimo e per lo stesso motivo una spinta alla rivalutazione dei miti e dei simboli arcaici, i miti dell’origine e del destino che sono parte costituente dell’inconscio collettivo ed individuale e che implicano la rivalutazione della “tradizione”. Si tratta, dunque, di indagare i modi con cui ciò possa avvenire e quindi del rapporto fra tradizione e modernità. Ne era perfettamente consapevole Heidegger, che osservava un doppio movimento: in avanti, il Ge-Stell, della tecnica, e all’indietro, la dimensione di riappropriazione della memora (An-denken), che Vattimo giudica eterogeneo al primo.
Eppure è nella riunificazione, e conciliazione, di questi due aspetti che si gioca il futuro.
 
Armando Ermini
 

Post scriptum sui fatti di Catania


C’è un gran parlare in queste ore dei fatti di Catania. Molte le analisi, molti i rimedi proposti. Tutto vero, come necessarie le misure drastiche che saranno decise e si spera attuate. Ma non ho ascoltato, se non un vago accenno di Pierluigi Vigna, un’analisi convincente sulle radici del fenomeno ultras. Che a mio parere ha origine in quello che dicevo sopra. Ossia una ricerca spasmodica d’identità e un’energia libidica (in senso lato) da scaricare, che nel calcio, espulso il Sacro e tramontate le ideologie, credono di trovare un pretesto e un mezzo per affermare un’appartenenza. Non c’è, al fondo, una sostanziale differenza concettuale rispetto alle guerre identitarie, basti pensare all’Ira o ai baschi o anche ai fatti di Serbia, che si combattono in altre parti del mondo, anche molto vicino ai nostri confini. Appartenenza e identità sono radicate profondamente nell’inconscio di ogni popolo e di ogni soggetto, e quando sentono di essere messe in pericolo (come accade nella società postmoderna che ha spazzato via in nome della civilization ogni contenuto simbolico forte), trovano un modo di riaffermarsi. Il calcio, per i suoi contenuti simbolici e l’impatto popolare, ben si presta all’uopo. Già venti o venticinque anni orsono, all’epoca delle mie ultime incursioni allo stadio, mi sorprendevo a constatare come la curva degli ultras si disinteressasse della partita, mentre si concentrava significativamente su cori, striscioni, bandiere.
Se questo è vero, anche solo in parte, c’è poco da illudersi. Bonificato il calcio quell’esigenza troverà altri terreni su cui manifestarsi, finché la società nel suo insieme non capirà le radici del fenomeno e non agirà di conseguenza, anche nella direzione di incanalare, educare e gestire a vantaggio di tutti la sovrabbondanza di energia libidica maschile che lasciata a se stessa diventa distruttiva. Le culture tradizionali ne erano consapevoli, ed anziché demonizzarla o tentare di estirparla, molto saggiamente la valorizzavano e nello stesso tempo la incanalavano (e quindi controllavano) attraverso i riti iniziatici condotti dal gruppo dei maschi adulti. Nello schema dell’individuo astratto e calcolante di cui ci parla Baudrillard, tutto ciò non è più necessario, sostituito dalle ridicole lezioncine scolastiche sulla “cultura della legalità”. È per questo che abbondano le professoresse e mancano i Maestri.
 
A.E.
 

Qualche commento

  1. Riguardo al pezzo d’attualità devo solo, ahimè, osservare che se quella “ricerca spasmodica d’identità e un’energia libidica (in senso lato) da scaricare” si fosse indirizzata anziché verso una squadra di calcio, verso una rossa bandiera, vedi Carlo Giuliani, quei giovani avrebbero onori e strade intitolate.
  2. Sul testo iniziale: la mia perplessità sulla dicotomia “consumo” / “consumazione” rimane. Ho l’impressione che sia da collocare all’interno di quella assurda ricerca del “puro atto eversivo” che negli anni successivi un ormai opacizzato Baudrillard ha voluto leggere negli ambiti più disparati: dai suicidi collettivi delle sette ai graffiti nel metrò. Negli stessi anni trovavo sempre più vera l’affermazione di De Maistre che la controrivoluzione non è una rivoluzione di segno contrario, ma il contrario di una rivoluzione. Ma forse sono io a non capire bene…
  3. Armando scrive “di Baudrillard non riesco a capire bene il riferimento al cristianesimo”. Credo qui che possano essere utili due citazioni, la prima, per me fondamentale, è di G. K. Chesterton: “Gli uomini moderni non sono cattivi, in un certo senso, son fin troppo buoni. Il mondo è pieno di virtù selvagge e messe in subbuglio. Quando un sistema religioso è sconvolto, come il Cristianesimo all'epoca della Riforma, non si scatenano soltanto i vizi. I vizi - rilasciati - dilagano e danneggiano. Ma anche le virtù, lasciate in balia di se stesse, si diffondono più selvaggiamente e fanno anche più terribili danni. Il mondo moderno è pieno di antiche virtù cristiane che sembrano come folli: sono divenute folli perché sono scisse una dall'altra e vagano senza mèta.” (L'ortodossia, Morcelliana, Brescia, 1947, p. 25). La seconda, relativa alla nascita dell’ “individuo astratto”, o meglio del “prossimo astratto”, è del citato Ivan Illich, il quale, al Convegno di S.Rossore del 18 luglio 2001, forse costernato dalla fuffa buonista che lo circondava, replicò così a monsignor Alessandro Plotti: “Parlano di alternative, come abbiamo sentito adesso, in questo supermercato di piccole proposticine, in confronto a quello che veramente è importante: vedere da dove viene — mi scusi, Eccellenza, Padre — da dove viene l’idea mondiale, introdotta in tutte le culture, di ritenerci circondati di bisognosi e dunque dell’obbligo morale di dover per forza interpretare ed intervenire coi nostri criteri, l’idea che ci ha portato ove ora siamo. Mi scusi se lo dico così, ma lei ha detto che ogni uomo è il mio prossimo. Se ricordo bene, al Cristo non è stato domandato: «Come mi devo comportare verso il mio prossimo?», ma: «Chi è il mio prossimo?». È passato un giudeo, è passato un secondo giudeo, poi è passato un palestinese, e quel palestinese, di fronte a quel disgraziato giudeo battuto, è stato preso nelle sue viscere, nelle sue trippe e ha detto: «Sì, questo è il mio prossimo». Io in questo momento non vedo nessuno che è qui e che io abbia già accettato come prossimo!” Illich, ricordando la tradizione degli antichi greci che avevano “un dio, «Zeus Xenos», lo Zeus degli stranieri” e che per questa ragione erano in modo notorio ospitali “come quel pastore di porci accolse Ulisse”, proseguiva la critica “dell’istituzionalizzazione del prossimo”, ispirandosi a quella di S. Giovanni Crisostomo (IV secolo) al primo welfare cristiano che istituzionalizzava l’ospitalità: “«Non fate questo vescovi! Altrimenti scoraggerete gli individui che sono tanto ammirati e sconvolgono i cristiani, perché hanno un letto, cioè un sacco extra, una candelina e un po’ di pane, perché lo straniero potrebbe bussare. Dimenticheranno di agire così!»”.

sb