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Il Covile - N.o 400 (30.6.2007) Speciale quattrocento

Speciale 400


Ieri, su Foglio e Milano Finanza, è uscita la traduzione di un articolo, del giorno precedente, dal prestigioso Wall Street Journal nel quale si tiravano le orecchie a Luca Cordero di Montezemolo per la sua uscita, di quasi un mese fa, sul copiare a scuola. Il Foglio ha titolato LCdM sbircia sul banco del vicino e se ne vanta, al Wsj ridacchiano. Montezemolo è stato costretto a giustificarsi con quattro righe penosette, ma chi avrebbe dovuto giustificarsi di più sono i giornalisti, compresi quelli del Foglio, che avevano trovato normale il suo show: il fatto è che i giornalisti sono talmente addestrati a non sputare nel piatto in cui mangiano, o potrebbero mangiare, che servire gli viene naturale, e poi si tengono tutti tra loro. Insomma parrebbe che solo nel Covile (che si è occupato della faccenda a partire dal 4 giugno per ben cinque numeri, ora raccolti nel Quaderno n° 6) abbiamo ridacchiato prima del WSJ, difendendo così l’onore degli italiani.
È perciò con una non celata soddisfazione che faccio precedere da Gli italiani imbrogliano per vincere le due inedite recensioni che avevo annunciate agli happy few del Covile e che per il loro interesse giustificano questo numero che doveva essere speciale. Tra le due c’è un nesso, perché Pierre-André Taguieff, lo studioso francese che ci presenta Luca Pignataro, classe 1946, ha fatto il suo ’68 a Nanterre, con quell’estrema sinistra situazionista a cui fece riferimento anche Giorgio Cesarano, forse la figura più importante e nascosta del ’68 italiano, della quale ci siamo più di una volta occupati, grazie anche al serio e continuo impegno dell’amico Claudio D’Ettorre.
 

Italians Cheat to Win (di Francis X. Rocca)


Wall Street Journal, 28.6. 2007 – Il Foglio, 29.6.2007, per concessione di Milano Finanza (traduzione di Salvatore Merlo)

L’ondata stagionale di discorsi nelle cerimonie di consegna delle lauree delle scorse settimane – di solito nient’altro che i soliti predicozzi “ispirati” – questa volta ha visto un’eccezione degna di nota all’Università Luiss di Roma. Luca Cordero di Montezemolo, presidente dell’istituzione, ha infatti rievocato il suo virtuosismo giovanile nell’arte dell’imbroglio. “Quando andavo a scuola ero il campione del mondo dei copioni”, ha detto Montezemolo, che è anche il presidente della Ferrari, presidente della Fiat nonché di Confindustria, la federazione degli imprenditori italiani. “Credo di non aver mai avuto rivali per tecnica e raffinatezza. Ho sempre trovato il modo di sedermi accanto a qualcuno che fosse intelligente e abbastanza generoso da farmi sbirciare. Questo serve a dimostrare che c’è speranza anche per quelli che copiano, perché anche così si impara qualcosa”.
Adesso provate, se ci riuscite, a immaginare Bill Gates che intrattiene i laureandi di Harvard con consigli di questo genere e avrete la cifra della differenza di costume che passa tra l’Italia e l’America sul tema.
Qui le osservazioni di Montezemolo hanno sollevato un certo interesse, compreso quello del quotidiano la Repubblica, che si è dilungato sui sistemi più tecnologicamente avanzati per copiare attraverso l’iPod e i messaggini sms. Ma non c’è stato quello sdegnato biasimo con il quale invece gli opinionisti americani avrebbero immediatamente investito simili affermazioni, qualora a pronunciarle fosse stato un membro dell’establishment statunitense.
La pletora di siti Internet che in America vendono tesi e tesine dimostra che gli americani possono essere entusiastici, per non dire imprenditoriali, nel loro plagiarismo. Ma almeno negli Stati Uniti lo si fa con cattiva coscienza. Ogni americano impara dalla più tenera età a fare i conti con il rispetto formale dell’idea che “L’onestà è la miglior politica”. Mentre la cultura italiana è intrisa di un certo tipo di saggezza popolare che si condensa nel detto calabrese “quello che fa l’onesto fa pure una brutta fine”.
I sociologi hanno spiegato la scarsa considerazione per l’onestà nella cultura italiana come parte di una strategia di sopravvivenza impiegata da una classe contadina a lungo oppressa, per la quale la lealtà nei confronti della propria famiglia e delle amicizie più prossime era l’unica che importasse davvero. Ma Montezemolo, un aristocratico con un patrimonio di circa quattrocento milioni di dollari, non è presumibilmente spinto da questo genere di motivazioni.
Piuttosto le esternazioni di Montezemolo si spiegano guardando al complesso dell’establishment italiano al vertice del quale lui siede. L’atteggiamento nei confronti del copiare in classe riflette infatti una più generale visione della competizione, e in Italia la competizione ha sempre avuto un ruolo secondario rispetto agli interessi delle “corporazioni”: i sindacati, le associazioni di commercio, gli ordini professionali e altri gruppi di interesse che dominano la vita economica e politica del paese.
Buttandola sul romantico potremmo dire che la cultura italiana premia la comunità piuttosto che la rivalità da crudeli tagliagole che caratterizza il mondo angloamericano. Ovvero, per dirla con Claudio Magris qualche anno fa sul Corriere della Sera, “copiare e far copiare è un dovere, un’espressione di lealtà e fraterna solidarietà nei confronti di quelli con i quali condividiamo il nostro destino”.
Come spesso capita la scelta delle parole trasmette con estrema capacità di sintesi la differenza: lo studente americano “imbroglia” il suo compagno di classe rubandogli il compito, mentre lo studente italiano condivide generosamente il suo sapere permettendo di “copiare”. Dunque mentre gli imbroglioni non raggiungono il successo, i copioni ce la fanno, a patto che sbircino con acume.
 
Francis X. Rocca
 

Pierre-André Taguieff, Les contre-réactionnaires. Le progressisme entre illusion et imposture (di Luca Pignataro)


L’iperspecializzazione accademica e le convenzioni sociali imperanti in Italia probabilmente non permetteranno la pubblicazione – auspicabilissima - di Pierre-André Taguieff, Les contre-réactionnaires. Le progressisme entre illusion et imposture, Denoël, Paris 2007, pp. 621, un essai il cui autore - uno storico francese delle idee, politologo e direttore di ricerca presso il Centre National de la Recherche Scientifique, già noto per i suoi studi sull’antisemitismo – affronta a viso aperto (dopo peraltro essere stato oggetto di attacchi ingiustificati insieme con altri autorevoli pensatori suoi connazionali) i postulati dell’attuale conformismo intellettuale dominante, l’ideologia del progresso ovvero il “progressismo”. Non si tratta, ripeto, di un pamphlet occasionale, ma di una ponderosa ricerca – il cui autore afferma di non rifiutare il concetto di progresso in sé, ma l’uso ideologico e “terrorista” che ne viene fatto nei riguardi di chi non si allinea alle opinioni dominanti - delle origini e delle varie filiazioni di questa vera e propria forma di religione secolarizzata, dal XVII-XVIII secolo sino ad oggi. Il libro fa naturalmente riferimento in maniera preponderante a situazioni e problemi del mondo culturale francese, ma il suo interesse non è limitato ai lettori d’Oltralpe.
 
Taguieff descrive ovviamente le teorie di coloro che fanno risalire l’ideologia del progresso ad una versione secolarizzata del concetto cristiano di Provvidenza, ossia ad una filosofia che poneva il destino dell’umanità in un avvenire di felicità e perfezione al termine del corso della storia, ma egli considera anche l’atteggiamento “neo-gnostico” di quei gruppi che pretendono di detenere la verità sul corso della storia e squalificano automaticamente come “reazionari” tutti coloro i quali non rientrano nello schema prefissato. Sin dai tempi di Robespierre, chiarisce Taguieff, il “terrorismo”, anche solo intellettuale ma non per questo meno dannoso, è un’arma che i detentori del Progresso, schierati politicamente a “sinistra”, hanno brandito verso chi veniva identificato come “nemico”, posto al bando del consorzio civile e definito via via come “reazionario”, “passatista”, “arcaico”, laddove il “reazionario” tende a venir confuso col conservatore (con una sfumatura peggiorativa) e a indicare volta per volta chi resiste al progresso, al cambiamento, alla modernità, chi rifiuta il nuovo, chi sarebbe “ripiegato su se stesso”, chi non si entusiasma neanche per “le riforme”, chi è freddo davanti alle promesse di un mondo migliore, chi infine vuol tornare al passato. Il reazionario sarebbe uno che rifiuta un inevitabile che non può essere che desiderabile. L’inevitabile in arrivo può essere sotto forma di rottura rivoluzionaria o sotto quella di evoluzione modernizzatrice: in quest’ultimo caso, l’imperativo categorico della Modernità è “siate moderni”, o ancora “siate del vostro tempo”.
 
In Francia il movimento “verso sinistra” e verso il Progresso inizia negli anni successivi al 1830, ma va incontro a una complicazione: chi si dichiara progressista rischia sempre di trovare qualcuno che lo accusa di non esserlo abbastanza e di essere lui il vero progressista. Sarà quello che faranno nel Novecento i comunisti nei confronti dei socialdemocratici “traditori”. Nel 1955 Jules Monnerot propose una definizione di “sinistrismo” come «una sorta di ortodossia sentimentale che sostituisce a categorie chiare e distinte come quelle di utile o di nocivo rispetto a un certo fine prefisso, oppure di bene o di male in riferimento ai comandamenti del Decalogo, del Discorso della Montagna e delle morali che ne derivano, la distinzione come opposizione di ciò che è reazionario e ciò che è progressista» (p. 448). I comunisti posero tutti i loro avversari dentro la categoria di “fascismo” visto come strumento della Reazione “capitalista” e “borghese” anziché, come ormai la storiografia più avveduta ha già mostrato, un esempio di Rivoluzione esso stesso. Da allora inizia quella dilatazione del concetto di “fascismo” che, dopo aver inglobato anche il nazionalsocialismo che però aveva origini e fini del tutto diversi, è stato astratto dalla parabola storica del fascismo storicamente concreto, quello italiano del 1922-1945, ed esteso sino ad oggi a tutte quelle realtà politiche e culturali che, in Francia come nel resto del mondo, venivano accusate di usare la violenza in politica e di propugnare una dittatura di tipo conservatore o reazionario o controrivoluzionario, ma anche usato come minaccia nei confronti della “destra”.
 
Il “fascista” – termine ormai divenuto un insulto corrente - era automaticamente il tipo violento e intollerante ma anche colui che criticava le ideologie di matrice comunista o “di sinistra” o semplicemente qualche aspetto della società democratica di massa. Nel dibattito intellettuale francese degli anni seguenti al 1968 l’uso del termine “fascista” per screditare pensatori e politici di diversa estrazione divenne dilagante, tanto più che, in anni più vicini a noi, alcuni storici, ad esempio Zeev Sternhell, tendevano a rintracciare le origini del movimento fascista in certi personaggi della vita politica e culturale francese a cavallo tra Ottocento e Novecento, con effetti anacronistici. Taguieff viceversa ricorda il dibattito storiografico che ha chiarito come le origini del fascismo vero e proprio, quello italiano, andassero cercate non nella “reazione” ma nel repubblicanesimo rivoluzionario. Ovviamente l’autore ha buon gioco nel commentare che, se “fascismo” fosse solo uso della violenza a sostegno di una dittatura spietata, allora anche i regimi comunisti sarebbero fascisti. Il crollo del blocco sovietico dopo il 1989 non ha però impedito che certi temi della propaganda comunista da allora assumessero una nuova veste, sempre progressista e intollerante con taluni ma accondiscendente con altri. Se ne sono recentemente fatti portavoce addirittura attori cinematografici in cerca di una “causa” per farsi notare, personaggi televisivi (tra cui alcuni comici), calciatori: quel mondo che Taguieff chiama “istrionismo moralizzatore”.
 
La “vulgata antifascista”, secondo lo studioso francese, fa parte di un vasto sistema di luoghi comuni e di slogan sostituitivi di un autentico pensiero politico a sinistra e all’estrema sinistra: dopo il fallimento del comunismo e l’indebolimento del modello socialdemocratico né lo Stato-provvidenza né quello che controlla tutto potevano più valere come modelli esaltanti. Perciò, in quanto modo di stigmatizzare e dichiarare l’illegittimità di qualcosa o qualcuno, la “vulgata antifascista” non ha più un contenuto ideologico preciso ma si riduce a un atteggiamento di rifiuto, sovente violento e intimidatorio, applicato a senso unico verso e contro la destra, vista come potenzialmente suggestionabile da “fantasmi interni” identificati nell’”estremismo” e nel “neofascismo”.
 
Abbiamo oggi un “antifascismo senza fascismo”: l’antifascismo strumentale dei comunisti sovietici è divenuto ormai una cultura politica “di sinistra” suscettibile di essere ristrumentalizzata in diversi contesti. Un esempio sono quelle espressioni di un immaginario “giovanilista” _ del genere “i giovani salveranno il mondo” – in cui si è rifugiata la speranza messianica degli orfani del comunismo, in curiosa sintonia con quell’esaltazione della giovinezza che era patrimonio anche del fascismo e del nazionalsocialismo. Un’altra vistosa eredità è la tendenza a sospettare di chi non ripete le parole d’ordine o gli slogan ufficiali, nonché la descrizione del mondo in termini bipolari mediante la cancellazione della memoria e l’uso di una lingua artificiale che deforma e mistifica la realtà. Questa eredità comunista si è fusa magnificamente negli anni Novanta del secolo scorso con i frutti del “politicamente corretto” americano, in cui si può del pari riconoscere una manifestazione del processo di “moralizzazione forzata” della politica con la sua ossessione di denunciare chi contravviene al cosiddetto “rispetto delle minoranze”.
 
L’inserimento nel “progressismo antifascista” della “lotta contro il razzismo” diviene non più solo un tema commemorativo delle vittime del genocidio hitleriano o uno spauracchio contro un ipotetico rinascente “neonazismo”, ma un appiglio per condannare la “xenofobia” verso gli immigrati africani e arabi, più ancora per sostenere un diritto all’immigrazione incontrollata di queste popolazioni verso i Paesi europei. Taguieff innanzitutto chiarisce l’opportunità di una distinzione tra il discorso ideologico sulle razze umane da un lato e, dall’altro, l’incitamento all’odio o alla violenza nei riguardi di gruppi percepiti come razziali o etnici. Il primo è un frutto dello “scientismo” e del “naturalismo” che si sono sviluppati nella cultura europea a partire dal secolo XVIII. L’ “evoluzionismo” ha contribuito alla classificazione gerarchica di gruppi umani reputati “primitivi” o “civili”, ma bisogna porre attenzione a non cadere in anacronismi intravedendo preannunci di nazismo in tutti coloro che riflettevano sulla diversità umana, così come un razzismo di sfruttamento come quello degli schiavisti non coincide con un razzismo di sterminio come quello dei nazisti. Peraltro Taguieff cita Léon Poliakov laddove riconosceva che la dottrina cristiana dell’unità del genere umano costituiva un potente ostacolo allo sviluppo di un razzismo ideologico coerente e sistematico.
 
Il nuovo “pensiero unico” sviluppatosi a partire dal 1990 ha visto, secondo l’autore francese, due tappe. Il contenuto politico-ideologico della prima versione consisteva nella celebrazione festosa della “mondializzazione”, nell’elogio del liberismo economico, nella visione messianica dell’inizio di un’era postnazionale (un insieme di individualismo e cosmopolitismo) e del “governo mondiale”, con la previsione della fine degli Stati territoriali e del “nazionismo”, l’europeismo militante e un certo filoamericanismo. Il Progresso, in questo caso, era rappresentato dall’estensione planetaria della globalizzazione degli scambi accompagnata dall’eliminazione di tutti gli ostacoli locali, nazionali, regionali. La seconda fase del “pensiero unico”, a partire dal 2000-2001, vede come motore la tendenza “antimondialista”, poi “altromondialista”, legata a un ritorno dell’antiamericanismo radicale, comparabile a quello della guerra fredda, e dell’”antisionismo”. In questo caso si demonizza il liberismo e riprendono vigore gli orientamenti antiamericani e antioccidentali incarnati da nuove figure di leader “terzomondisti”. Ritorna anche il tema della “resistenza” all’”imperialismo” ovvero all’”impero”, ma con una bizzarra ambiguità. Mentre da una parte si demonizzano i nazionalismi delle vecchie nazioni europee, assimilandoli sistematicamente alla xenofobia e al razzismo, dall’altra parte si celebrano i nazionalismi al di fuori dell’Europa perché vorrebbero “resistere all’arroganza occidentale”, oppure certi micronazionalismi separatisti, presentati come forze di “liberazione”. A questo punto si inserisce la compiacenza nei confronti dell’Islam, interpretato come “religione dei poveri” e degli “esclusi”, dunque delle “vittime”, che cercano di resistere all’”arroganza occidentale”. Nasce da qui quello che Taguieff chiama “islamo-progressismo”, che secondo lui – ma in questo risente molto della realtà francese - ha portato all’ostilità verso la Serbia di Miloševic e che porta in ogni caso al partito preso a favore dell’immigrazione extraeuropea.
 
Una “vulgata immigrazionista” si è affermata all’interno del nuovo pensiero unico. Innanzitutto si dà per certo che l’immigrazione sia fatalmente inevitabile, e in questo modo la previsione si autorealizza. Se l’immigrazione è ineluttabile, i politici non sono titolati ad intervenire per regolarla, tanto più che essa ha connotazioni progressiste provvidenziali. Implica l’apertura delle frontiere, connessa all’auspicato avvento di un mondo unificato e “meticcio” (la “neoreligione della Diversità” e dell’”Altro” che va accettato ad ogni costo), in cui tutta l’umanità vivrà in una condizione di pace, felicità e nomadismo indifferenziato. Si afferma che l’immigrazione porterà a una grande crescita economica e si cita l’esempio degli Stati Uniti, tacendo però quello del Giappone, il cui sviluppo economico non è dovuto a manodopera straniera. L’arrivo di nuova popolazione invertirebbe il declino demografico dei paesi europei, ma a questo riguardo si può obiettare che lo stesso risultato potrebbe ottenersi con una politica a favore delle famiglie numerose autoctone: questo argomento, però, non è gradito, perché si scontra con i pregiudizi sulla famiglia come “istituzione arcaica”. Gli antiliberisti dichiarati, nemici del laissez-faire in economia, propugnano paradossalmente il laissez-faire totale in materia d’immigrazione, i cui effetti negativi si sommano dunque a quelli dell’assenza di una politica familiare in grado di limitare gli effetti perversi sulla coppia della contraccezione e della “liberalizzazione” sessuale. Infine si ricorre alla colpevolizzazione dell’Occidente per la sua “ricchezza scandalosa”, e qui, osserva Taguieff, entra in gioco una versione pauperista del Cristianesimo. Più sottile è l’atteggiamento di indiscriminata apertura all’ “Altro” che poggia, oltre che su un rifiuto di se stessi, sul rigetto del concetto stesso di giudizio, visto come un distinguere e gerarchizzare In realtà, chiarisce lo studioso francese (pp. 573-574), conoscere è distinguere, e allora per i progressisti la conoscenza stessa diviene sospetta: il voler conoscere in maniera oggettiva il fenomeno dell’immigrazione, per organizzare una politica di flussi migratori, diventa per i progressisti “razzismo”. L’utopia immigrazionista prende il posto di quella comunista: non potendo più “cambiare l’uomo”, si pensa di poter cambiare uomini. I neorivoluzionari, non potendo più contare sulla Rivoluzione purificatrice per compiere i loro sogni messianici, si contentano di puntare sulla decomposizione delle strutture politiche e sociali - cominciando da famiglia, scuola e nazione – in vista dell’abolizione di tutti i limiti. Commenta Taguieff: «Se non vi è vita propriamente umana senza rispetto dei limiti, allora si può riconoscere in questo desiderio di indifferenziazione l’espressione di uno spirito di vendetta contro la vita» (p. 576).
 
Il mondo senza frontiere verrà governato dal diritto internazionale che prenderà il posto della politica e degli Stati e difenderà le loro “vittime”: curiosamente, però, questo anelito di giustizia non si manifesta nei riguardi di Paesi come la Corea del Nord, la Birmania, Cuba. Il “mondo possibile” tanto atteso si rivela un mondo “post-conflittuale”, dove il “dialogo” ha preso il posto dei conflitti (“la guerra è il male”) e le differenze sono regolate dal diritto, in definitiva un mondo “post-istorico”, la “fine della Storia”, l’espressione di un desiderio di “uscire dalla Storia”. Il “compassionismo umanitario”, la “mitologia vittimaria” e il nuovo utopismo giudiziario costituiscono, a giudizio dello studioso francese, i tre pilastri dell’ultima metamorfosi dell’antifascismo comunista, frammisto con il “neocristianesimo”, una specie di moralismo ridotto alla difesa dei “diritti dell’uomo” senza considerazione per i diritti e i doveri del cittadino. L’appello ripetuto alla “resistenza”, che echeggia la tradizione della modernità liberaldemocratica (resistenza all’oppressione come diritto fondamentale dell’uomo e del cittadino) e il ricordo della Resistenza all’occupante nazista, è divenuto il sostituto della volontà di rivoluzione. Dopo il 1989 il crollo del comunismo sovietico ha paradossalmente aperto un periodo in cui l’utopismo rivoluzionario non ha più smentite concrete dalla realtà e così una nuova moda “neocomunista”, al di fuori degli apparati costruiti su modello sovietico, si diffonde nei Paesi occidentali. I suoi aspetti sono molteplici ma tendono a raggrupparsi intorno al movimento “antimondializzazione”. La rivolta, la protesta, la cosiddetta disobbedienza civile, l’insubordinazione sono atteggiamenti che accompagnano un rifiuto del mondo quale è ma ormai mancano di un progetto di riorganizzazione sociopolitica alternativo; resta però il potenziale “utopico” dell’ideologia rivoluzionaria, riassunto nel celebre slogan: “Un altro mondo è possibile” (l’utopia, commenta Taguieff, non è mai così bella come quando non è al potere: p. 415).
 
Particolarmente acuto è lo “sguardo antropologico” (p. 597) che lo studioso francese getta sull’evoluzione dei costumi nel mondo occidentale: accanto al vecchio conformismo “di gruppo”, centrato sulla norma di conformarsi a un modello sociale, s’è sviluppato dopo il 1960 un nuovo conformismo legato alla “rivoluzione individualizzante”, un individualismo, nato col Romanticismo alla fine del XVIII secolo, che pretende di “esprimere l’autenticità” di ciascuno. A partire dagli anni Sessanta-Settanta del Novecento la “cultura dell’autenticità” si fonde col consumismo di massa e una cultura giovanile autonoma, fondata sul principio “essere se stessi”, e assume sempre più una connotazione edonista. Ciascuno vuole “essere se stesso” e perciò tutti sono alla ricerca della propria “autenticità”. Lungi dall’opporsi alle norme ugualitarie, la “cultura dell’autenticità” entra in sincretismo con esse, favorendo la comparsa di una nuova forma di egualitarismo sulla base dei valori/norme del narcisismo – che non escludono un mimetismo sociale: piacersi e/per piacere - uniti con quelli dell’individualismo edonista.
 
Molti altri sono i passaggi con cui Taguieff descrive il conformismo ufficiale, che ad esempio maschera l’antisionismo con la lotta “contro il razzismo e l’antisemitismo”, si nutre di campagne permanenti contro nemici veri o presunti (si vedano i rituali attacchi all’ “islamofobia” o all’ “omofobia”, categorie, precisa lo studioso francese, “incoerenti e inconsistenti” che servono solo a squalificare ogni critica alle tradizioni islamiche o alle lobby omosessuali: p. 604) mentre mostra meno attenzione a combattere le discriminazioni verso i vecchi handicappati, tutto centrato sull’esaltazione di “giovani” che professano un antiamericanismo radicale ma sono americanizzati in senso cosmopolita-di sinistra nelle loro apparenze e nei loro atteggiamenti e ideali. Il pensiero ufficiale contemporaneo si presenta e si legittima come lotta contro le figure del Male assoluto, che esso pretende di svelare e abolire: una forma di conoscenza che salva e libera, e in ciò ha una natura gnostica. I suoi valori supremi si riassumono nella triade: cambiare, scambiare, mescolare. Da ciò anche l’appello insistito al “dialogo” e alla “tolleranza”, al “dialogismo” senza limiti che, tradotto in termini politici – e qui Taguieff cita Donoso Cortès (p. 607) – diviene “discussione perpetua”. Mi piace però concludere con una citazione che egli fa di un giudizio di Arnold Toynbee: “L’Occidente non sfuggirà alla decadenza se non riconciliandosi con la Chiesa cattolica, con la fede che gli ha donato la sua anima” (p. 505). Raymond Aron, commentando questa frase, osservava che, se è così, l’Europa, se non l’Occidente, continuerà a scivolare sulla via del declino. Precisa Taguieff: questo però avverrà non tanto per una scristianizzazione generalizzata quanto per l’indebolimento, legato alla secolarizzazione, della Chiesa come istituzione, il che favorisce la moltiplicazione di forme parallele o eretiche di cristianesimo.
 
Luca Pignataro
 

Archivio Cesarano, Lampi di Critica radicale (di Omar Wisyam - Claudio D’Ettorre)


La lettura del volume Lampi di Critica radicale, a cura dell’Associazione Culturale Mimesis, uscito nel 2005 e firmato come “Archivio Cesarano”, mi permette di riprendere un discorso su Giorgio Cesarano, che non si era esaurito prima e non si esaurirà adesso.
Questa pubblicazione presenta materiali eterogenei su e di Cesarano, ed in particolare dell’ultimo periodo della sua vita.
La prima parte ha come titolo quello del volume, la seconda: “Materiali”.
Il primo testo della prima parte è di Giuliano Mesa, Giorgio Cesarano: ricordando l’utopia radicale ed è tratto da Invarianti, n.2-3, estate-autunno 1987. Il testo presenta qualche nodo della riflessione di Cesarano come il rapporto tra poesia e critica radicale, la critica del “pensiero terapeutico”, il tema del corpo e dell’utensile, l’alienazione della specie. Infine un suggerimento a leggere l’opera di Cesarano non come un sistema ma come “un punto di vista critico in movimento” e due giudizi: il suo “fallimento” non è un fallimento “sterile” e il suo “anacronismo” non è “inattualità”, ma un effetto del progredire dell’ “utopia capitale”.
Il secondo testo, più esteso, è di Claudio Mutini, ed è tratto da Invarianti, n.26, primavera 1995. Il titolo è Autoproduzione linguistica e capitale. La lingua per Cesarano, ricorda l’autore, era “la condizione del valore”, e in una prima versione, nel manoscritto della Critica dell’utopia capitale, era significativamente “la banca dei valori”. Il “lavoro linguistico” come “produzione del soggetto”, della “persona”, dell’Io è oggetto dell’analisi di Mutini.
Costui rimprovera a Cesarano “rigidezza” e semplificazione (Mutini preferisce chiamarla “polarizzazione”) - un discorso, quello di Cesarano, “apocalittico” e diffidente nei riguardi dell’ “argomentazione scientifica” - da cui sono derivate “scarse possibilità di incidenza” negli anni ‘70 del secolo scorso e “scarse probabilità di resistenza” per il decennio successivo. Ma, in fondo, la zavorra, nella riflessione di Cesarano, secondo Mutini, consiste nelle “sollecitazioni neo-umanistiche (in senso esistenzialista ed ecologico)”.
Il terzo testo, Con Giorgio, di Jacques Camatte, è la trascrizione del suo intervento all’incontro tenuto a Bologna il 1 luglio del 2000 dal titolo Dalla diserzione della cultura alla corporeità insurrezionale. Nel suo discorso Camatte rileva la “similitudine”, l’affinità del proprio cheminement con quello di Giorgio, la potenza e la profondità della sua “presenza”. La lettura e il commento di una pagina (pagina 43) della Critica dell’utopia capitale è il mezzo scelto da Camatte per “evidenziare” il suo “comportamento” verso Giorgio Cesarano (ed anche le “contraddizioni” di costui: infatti per Camatte, nella pagina indicata, Cesarano risulterebbe “troppo esigente” verso Marx e “troppo poco” verso Freud). Infine Camatte, a 25 anni dalla morte di Cesarano, segnala che gli sviluppi attuali del suo pensiero (quinta serie di Invariance), cioè la teoria dell’ “ontosi”, sono il risultato, tra l’altro, di una lunga riflessione sul suicidio e sul suo fascino.
Il quarto testo è la trascrizione di una Discussione su natura, dominio, tecnica e protesi tra J. Camatte, E. Ginosa, J. Fallisi, P Ranieri e S. Serrao svoltasi a Bologna il 1 luglio del 2000.
Tuttavia della prima sezione mi ha incuriosito soprattutto il quinto testo, di Piero Coppo, intitolato Per Giorgio Cesarano, che è stato redatto in occasione dell’incontro bolognese del 2000 (due preposizioni, “con” e “per”, nei titoli rispettivi di Camatte e Coppo). In questa relazione si sommano pochi riferimenti ad esperienze personali ad alcuni brani di lettere di Cesarano. La lettura di questi passi, in cui si ritrova integro il pathos della riflessione di Cesarano, invita a sollecitare, se ancora possibile, che si pubblichi almeno una raccolta dell’epistolario di Giorgio Cesarano. Ritornando sulla questione del suicidio, il relatore cita un breve passaggio di un manoscritto inedito, la Lettera letteraria del $uicida £etterato a T. ma anche agli altri che dormono qui sotto. Coppo sottolinea, in conclusione, l’importanza fondamentale dello “sforzo teorico” di Cesarano, “svolto in condizioni di isolamento quasi totale e senza mezzi”, che ha posto “nella rivoluzione neolitica la discontinuità che aveva proiettato la specie fuori della ‘natura’, e quindi le origini dell’economia politica e dell’alienazione”. “Un immenso allargamento di campo”.
Completano la prima parte del libro la Lettera a L’Espresso di Nani Cesarano, Piero Coppo e Joe Fallisi in risposta ad un articolo di Valerio Riva pubblicato sul settimanale (nel n. 22 del 1 giugno 1975), Una nota squisita apparsa su “Puzz”, numero unico dal titolo La fabbrica della repressione, del settembre 1975, e una Bibliografia compilata da Lalo - individualità Gemeinwesen.
Nella seconda parte, “Materiali”, compaiono alcuni brevi testi e qualche lettera.
Tra i testi, Cronaca di un ballo mascherato di Cesarano, Coppo, Fallisi, Ciò che non si può tacere di Cesarano e Faccioli, Provocazione testo non firmato di Cesarano, una nota intitolata Amsterdam del 26 settembre 1972, “Apparentemente, l’oggetto d’amore ...” un frammento di testo redatto tra gennaio ed aprile del 1975 ed il cui titolo è dato dalle sue prime parole (pubblicato in appendice a Psicopatologia del non vissuto quotidiano di Piero Coppo), Erotisme ou Barbarie, glosse e note di lettura al Trattato di storia delle religioni di Mircea Eliade, e qualche lettera di e a Cesarano.
In Apparentemente, l’oggetto d’amore trovo una frase sull’impazienza che conclude la prima parte, dattiloscritta, di questo frammento e che riporto: “Ma ancora una volta, se l’impazienza è la condizione che accelera il movimento, l’immediatismo è la caduta che lo manda fuori traiettoria. Del pari, non se ne esorcizza il rischio col terrore metafisico della realizzazione, quasi che la furia di mutare il mondo potesse farlo senza misurarvisi. Un’impazienza capace di non rinunciarsi è la qualità che consente al movimento di non cedere tensione a fronte dell’insufficienza manifesta delle sue ‘realizzazioni’: di non fermarvisi mai, superandole così realmente e materialmente. Essere la situazione è quanto consente di oltrepassare l’angustia delle ‘situazioni’ che, nel loro cedere alla datità, si fanno prendere entro la riproduzione del passato”.
Ai testi inseriti in “Materiali” si uniscono alcune lettere. Di queste, la prima, del 23 agosto 1974, indirizzata a Joe Fallisi, si riferisce all’elaborazione della Cronaca e alle manovre repressive di quel periodo. Segue una lettera di Gianni-Emilio Simonetti del 29 settembre 1974 in risposta a una di Cesarano (non inclusa), una minuta di lettera di Cesarano del 5 novembre 1974 non si sa a chi precisamente destinata, un’altra lettera di G.-E. Simonetti del 17 marzo 1975 (Simonetti accenna alla rottura dei rapporti “... dopo che ti ho allontanato per insufficente [sic] intelligenza dell’epoca e per il tuo reiterato e continuo uso politico della critica” e conclude “nella speranza di non doverti mai più incontrare in vita mia”), una lettera a Pier Paolo Pasolini del 14 novembre 1974 scritta in seguito ad un articolo di Pasolini pubblicato sul Corriere della Sera dello stesso giorno dal titolo Io so (l’articolo di giornale non è incluso), ed infine una lettera a Mario Perniola del 19 novembre 1974 in cui Cesarano scrive, tra l’altro , che “la mia rottura (dolorosa, per me) con Simonetti ha provvisoriamente seppellito il progetto comune di editare, col titolo, Provocazione, quaderni periodici di critica radicale destinati a far conoscere in Italia testi di varia provenienza”.
Poche lettere e parecchio lacunose, dunque, che, se stimolano un po’ di curiosità verso vecchie questioni, ma non prive di interesse storico e documentario, la lasciano poi cadere nel vuoto.
 
Claudio D'Ettorre
giugno 2007