Il Covile | Indice Newsletter (2001-2009)

Il Covile - N.o 406 (2.9.2007) Ripartiamo alla grande con Scruton, Tirabassi, De Marco

Questo numero


Ripartiamo con una newsletter corposa, sono tre pezzi. Il primo completa l’articolo di André Taguieff pubblicato nel numero scorso; si tratta di un brano di Roger Scruton estratto dal suo straordinario Manifesto dei conservatori, Scruton introduce il termine oicofobia, affine, ma non identico alla nostrofobia di Taguieff. Gli altri due, usciti di recente su Ragionpolitica e l’Occidentale, sono di vecchi amici del Covile: Leonardo Tirabassi, che aggiunge la sua personale testimonianza alla nostra lunga conversazione sul donmilanismo, e Pietro De Marco, il quale ricorda a Romano Prodi che prima di occuparsi delle pagliuzze dei fratelli che cercano di pagare meno tasse, farebbe bene a pensare alle proprie travi oculari di governante che scatena il latrocinio statalista.
 

Oicofobia (di Roger Scruton)


Tratto da: Manifesto dei conservatori, Raffaello Cortina Editore, pp. 31-33

Nessuno che sia nato nell’Inghilterra postbellica può permettersi il lusso di non essere consapevole della compiaciuta derisione rivolta alla nostra lealtà nazionale da parte di chi non avrebbe nemmeno libertà di critica se gli inglesi, anni fa, non fossero stati pronti a morire per il loro paese. La lealtà di cui la gente ha bisogno quotidianamente, e che può affermare nel vivere sociale spontaneo e spensierato, è oggi sistematicamente ridicolizzata o, perfino, demonizzata dalle élite mediatiche e dal mondo della cultura. La storia nazionale viene insegnata come una favola di vergogna e decadenza. L’arte, la letteratura e la musica della nostra nazione sono state praticamente separate dalle principali vicende della vita, e gli usi e costumi, le tradizioni locali e le cerimonie nazionali sono sistematicamente e aspramente criticati. Il ripudio dell’idea nazionale è il risultato di un particolare stato d’animo che si è sviluppato nel mondo occidentale a partire dalla Seconda guerra mondiale e che prevale tra le élite intellettuali e politiche. Non esiste termine adeguato per definire questo atteggiamento, ma i suoi sintomi appaiono subito evidenti, e precisamente: la tendenza, in qualunque situazione conflittuale, a schierarsi con “loro” contro di “noi” e il bisogno irrefrenabile di denigrare usi e costumi, cultura e istituzioni che siano tipicamente “nostri”. È l’esatto opposto della xenofobia e possiamo descrivere questo atteggiamento mentale “oicofobia”, che significa (ampliando un po’ l’accezione greca) avversione per la propria casa e per il proprio retaggio. Da un punto di vista psicologico, l’oicofobia è una fase tipica e normale dello sviluppo della mente degli adolescenti, mentre negli intellettuali tende a divenire permanente. Come faceva notare George Orwell, gli intellettuali di sinistra sono particolarmente inclini a questo comportamento che li ha spesso resi volenterosi collaborazionisti di potenze straniere. Le spie di Cambridge offrono un quadro efficace di cosa abbia significato l’oicofobia per il nostro paese, ed è interessante notare che una recente ricostruzione filmata di documenti storici di quell’episodio, trasmessa dalla BBC, non ha esaminato le realtà del loro tradimento ne considerato la sofferenza di milioni di vittime dell’Europa orientale, ma si è limitata ad avallare l’oicofobia che ha spinto quelle spie ad agire come hanno fatto.
 
L’oicofobia non è nemmeno un tratto tipicamente inglese e, tanto meno, britannico (gli scozzesi sembrano esserne relativamente privi). Quando Sartre e Foucault tracciano il ritratto della mentalità “borghese” — la mentalità dell’Altro nella sua Alterità — descrivono l’onesto francese comune ed esprimono disprezzo per il suo modo di vedere la cultura nazionale. Una forma cronica di oicofobia è dilagata nelle università americane sotto il falso aspetto della “correttezza politica” e si è violente mente rivelata nel periodo immediatamente successivo all’11 settembre 2001, riversando disprezzo su quella cultura che si pretendeva avesse provocato gli attacchi, con l’evidente implicazione di essere dalla parte dei terroristi.
 
L’accettazione dell’immigrazione sussidiata, gli attacchi alla nostra costituzione, agli usi e costumi, alle istituzioni che rappresentino forme di vita tradizionali e autoctone sono in parte dovuti al dominio che gli oicofobi esercitano sul nostro parlamento. Senza darsi pensiero della domanda posta da Terenzio, l’oicofobo ripudia le lealtà nazionali, e si prefigge scopi e persegue ideali contro la nazione, sostenendo istituzioni transnazionali a discapito dei governi nazionali, accettando e approvando leggi che ci vengono imposte dall’alto dell’Unione Europea o delle Nazioni Unite, e definendo la sua visione politica in termini di valori universali che sono stati purificati da qualsiasi riferimento ai particolari sentimenti di attaccamento a una reale comunità storica. L’oicofobo è ai propri occhi il difensore di un universalismo illuminato in antitesi a uno sciovinismo locale, ed è appunto l’ascesa di un tipo del genere che ha portato alla crescente crisi di legittimità negli stati-nazione europei. Stiamo assistendo a una massiccia espansione del fardello legislativo sulle popolazioni d’Europa e a un attacco senza tregua proprio a quelle lealtà che farebbero sì che tale peso fosse volontariamente accettato. In Olanda e in Francia tutto ciò ha già avuto un effetto deleterio che non si deve escludere che presto dilaghi ovunque, e il risultato potrebbe non essere quello che gli oicofobi si aspettano.
 
Roger Scruton
 

Don Milani ed il ‘68 (di Leonardo Tirabassi)


Fonte: Ragionpolitica, 19 luglio 2007, www.ragionpolitica.it/testo.8059.html

Quest’anno ricorre il quarantennale della morte di don Milani. Come sempre in questi casi, sono comparsi decine di articoli; quella che offro è una testimonianza personale sull’importanza della sua opera. Non voglio offrire un’analisi dei concetti, né uno scavo e confronto tra pedagogia e teologia. Vorrei solo indicare un piccolo punto dove un libro si intreccia con la vita, con la storia di un giovane e va a costruire, per molti anni, l’architrave della sua visione del mondo. Per un fatto semplice. Perché rappresenta un nodo della rete dove le riflessioni teoriche si incrociano con l’esperienza personale ed emotiva andando a costituire un fondamento di un periodo della propria vita. Come si sa, questo è possibile solo da adolescenti. In seguito la riflessione teorica si stacca dalle emozioni, ed è difficile che vada a formare il «carattere» di una persona. Per quanto mi riguarda, ricordo solo un altro scrittore politico per me altrettanto importante: il Lukacs degli scritti politici con la spiegazione della scissione tra morale e politica, per giustificare l’uso della violenza e mi assolveva dai miei sensi di colpa. Dopo vennero i testi d’addio al marxismo scritti da chi era appartenuto a quella scuola, ma quest’ultima era lettura tutta razionale, che succedeva ex post all’esperienza, opere tese a confermare quello che avevo in un qualche modo già capito.
 
Quando ho letto per la prima volta Lettera ad una professoressa nell’ottobre del 1968, avevo 14 anni, ero scout dell’Agesci, cattolico praticante. Ho un ricordo così preciso della data perché sulla prima pagina bianca di copertina ricopiai a matita, con calligrafia adolescenziale, una poesia in spagnolo, forse di Eduardo Santos (ho perso quella copia originale), scritta in onore degli studenti messicani, uccisi a centinaia durante una manifestazione in piazza delle Tre Culture a Città del Messico. Mi ricordo che leggevo avidamente anche le corrispondenze di Oriana Fallaci sull’Europeo, ora raccolte in Niente e così sia, ma più che altro mi nutrivo dei reportage e commenti che trovavo su Sette giorni, il settimanale fondato da Livio Labor, ispirato da Donat Cattin nel 1967, diretto da Piero Pratesi e da Ruggero Orfei.
 
In mezzo ad un turbine di discorsi, tipico dei giovani convinti del rapporto indiscutibile tra parola e realtà e perciò della immediatezza della verità, il termine che ricorreva di più era «impegno nella società» a favore degli esclusi, dei poveri, la lotta antiautoritaria contro ogni forma di potere visto come reazionario, insensibile, gretto, violento e contro il consumismo capitalista. I fatti, pur lontani tra loro migliaia di chilometri fisici, storici e logici, stavano lì, davanti a tutti a dimostrare la verità delle nostre tesi. Gli studenti messicani massacrati, l’assassinio di Kennedy si sposavano con il Maggio francese, con la repressione dei ghetti neri americani in rivolta per protestare contro l’omicidio di Martin Luther King, con il rifiuto della scuola borghese schierata in difesa dei ricchi.
 
Anche da un altro mondo che frequentavo assiduamente, il campo di atletica leggera degli Assi Giglio Rosso di Firenze vicino al piazzale Michelangelo, arrivava lo stesso messaggio. Durante quelle disgraziate Olimpiadi iniziate il 3 ottobre proprio a Città del Messico, Tommie Smith e John Carlos avevano protestato sul podio alzando il pugno nero del Black Power e giocherellato in modo irriverente con le medaglie d’oro, il sogno di tutti noi ragazzini. Per me, ma penso per migliaia di altri giovani, i due velocisti neri, in un’Olimpiade che vide aggiudicare agli atleti di colore Usa ben 10 record mondiali, si trasformarono in eroi e così la religione come impegno sociale, la lotta a favore dei poveri si fondeva, senza mediazioni intellettuali raffinate, con la rivolta del Black Power, l’antiamericanismo, l’anti autoritarismo, la lotta contro la materiale società dei consumi.
 
Certo mancava la scelta della violenza, della rivoluzione come mezzo per cambiare il mondo; a questo ci pensarono Camillo Torres, la teologia della liberazione e qualche prete operaio nostrano. Scelsi di iscrivermi alla Figc, ma alla fine, mettere assieme fede e rivoluzione a parole mi sembrò stridente. Mi sembrava che la religione applicata alla politica producesse cattiva politica, e quindi lasciai la Figc; non solo, mi parve anche che il grigiore burocratico e responsabile del Pci fosse asfissiante e che, se impegno doveva essere, era meglio Lotta Continua.
 
Questa lunga premessa per dire che Lettera ad una professoressa occupa il posto di Bildungsroman per una intera generazione e così lo aveva inteso anche lo stesso Don Milani, che infatti aveva previsto, con fiuto dei tempi notevole, che la sua «Lettera» sarebbe andata a ruba. Ma la mia non è una testimonianza isolata. Quest’inverno, su segnalazione di amici più attenti di me, mi è capitato di leggere un bel libro su quegli anni, La banda Bellini di Marco Philopat, che è la storia non retorica, né nostalgica, piuttosto veritiera sul servizio d’ordine, vicino a LC, di Casoretto a Milano che in quegli anni, per chi frequentava quel mondo, era un mito a partire dalla divisa: spolverini lunghi e Ray Ban e scontri sempre vittoriosi. Il protagonista ad un certo punto afferma: «In Calvairate [la biblioteca di quartiere] il libro di Don Milani Lettera ad una professoressa è stato ripetutamente letto e commentato...In tutti gli interventi emerge la contestazione di ogni principio di autorità».
 
Se ho raccontato questo piccolo fatto biografico, non è solo per descrivere lo spirito dei tempi o per offrire uno spezzone di storia vissuta, perché il ricordo sarebbe incompleto. Manca infatti ancora qualche elemento per capire cosa, oltre l’antiautoritarismo, rendesse quel libro chiave di lettura del mondo, almeno per un quattordicenne come me. Non ho voluto rileggerlo, vado a memoria e anche qui mi soccorre un evento preciso: una discussione in classe sulla democrazia, in prima liceo scientifico durante un’agitazione, così si chiamava la forma di lotta più leggera dell’occupazione. Ecco, in quell’occasione mi venne in mente una frase di don Milani: «Non c’è cosa più ingiusta che fare parti uguali fra diseguali». Per me suonò come de profundis della democrazia borghese e argomento decisivo a favore dello stato proletario dove la democrazia sostanziale avrebbe sostituito quella formale. Altro punto centrale era rappresentato dalla critica al Pci perché partito imborghesito, non più a fianco dei diseredati, e questa confermava appunto il sentimento di antipatia verso quel gigante grigio con cui mi ero sforzato di convivere. Don Milani aveva compiuto la quadratura del cerchio attaccando da sinistra il Pci e facendoci sentire moralmente superiori agli eredi di Togliatti.
 
La tappa successiva fu la scoperta di Mao, della rivoluzione culturale con il suo ugualitarismo assoluto. E così grazie alla visione comunista di quasi tutta la sinistra sociale italiana, da quella democristiana a quella socialista, il passaggio dalla fede cattolica all’estremismo non più parolaio ma finalmente coerente potè avvenire in modo naturale. Ancora oggi sento qualcuno affermare che questo non era quello che il prete fiorentino voleva, ma come si sa il significato delle opere trascende la volontà dell’autore, in letteratura come in politica.
 
Leonardo Tirabassi
 

Sul tassare con giustizia, predicare agli evasori e altri paradossi (di Pietro De Marco)


Pubblicato in versione leggermente ridotta da: l’Occidentale, 23 Agosto 2007, www.loccidentale.it/node/5661

La contingente e vivacemente estiva discussione pubblica sulla moralità del contribuente italiano, la legittimità della tassazione e il ruolo pedagogico se non suasorio della Chiesa invocato (sempre in Italia) dal premier contro gli evasori, ha dato occasione a sottili commenti. Tra i laici (credenti) Vittorio Messori ha ricordato che vi è nella tradizione cattolica una secolare dottrina della “legittima difesa” dei soggetti di fronte alle pretese di Cesare. Alcune voci ecclesiastiche hanno modulato, non senza rispettosa ironia nei confronti del capo del governo, risposte di accento diverso. Così mi è tornata alla mente la modernità di un classico della dottrina sociale e politica cattolica, e delle dottrine politiche tout court, il p. Luigi Taparelli D’Azeglio d.c.d.g (l’acronimo ottocentesco, in Italia, per i membri della Compagnia di Gesù).
 
Nel grande Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatto, apparso in prima edizione negli anni Quaranta dell’Ottocento, il padre Taparelli si era occupato delle “gravezze” (capoversi 1175-1185, dedicati a Produzione e consumo pubblico; uso l’edizione napoletana del 1844). Assumeva che “il potere esecutivo è per se stesso industria, ma non ha per sé capitali, non altro essendo per sé, se non la autorità sociale considerata in quanto eseguisce: deve dunque trovar capitali se vuol produrre (…). E questo che la natura produce in fatto [la necessità per l’esecutivo di reperire i mezzi della propria esecutività] è parimente un dritto: giacché chi ha un dovere, ha dritto ai mezzi necessari (par. 1176)”.
 
Ma, proseguiva (par. 1178): “quali sono i limiti di tal dritto e dovere? (…). Il dritto del superiore [il reggitore, il titolare di potestà d’imperio] merita di essere ponderato attentamente, essendo dei più intricati nella esecuzione”. Infatti “è evidente non potersi imporre gravezze se non pel bene della società, e per conseguenza proporzionate a questo bene. Una gravezza che rechi maggior danno che utile è contraria alla giustizia e alla prudenza”. Nella nota Taparelli rinviava, e non per la prima volta, al Trattato di economia politica di Jean-Baptiste Say, ed. 1828, un classico “liberale”.
 
Inoltre il “dritto di gravezza” si fonda sulla obbligazione che i cittadini (i sudditi) hanno di concorrere al bene comune; ma “essi non hanno l’obbligazione se non a quello che è necessario. Così quando il sovrano spende per “la pura forbitezza”, ovvero per cose non necessarie (pur ammettendo, osserva Taparelli, che il “necessario” per l’uomo va oltre la semplice sussistenza) o non vantaggiose a tutti, “dovrà tassare soltanto coloro (individui o corpi) che, bramando ottener quei vantaggi, volontariamente consentono [ad essere tassati]”.
 
Se, poi, l’imposizione è “un valore tolto ai privati per impiegarlo a ben publico, essa rappresenta un danno che viene compensato con la parte di bene pubblico che i soggetti tassati ottengono in cambio; “ma se questo ben pubblico potesse ottenersi senza quel danno, egli è chiaro che il danno non sarebbe compensato”. Da ciò la opportunità che le gravezze siano assegnate “proporzionando non solo il peso alle forze, ma anche il danno al compenso”.
 
Questa penetrante formulazione fa ancora parte, se non della prassi costante, dei criteri di saggezza che presiedono alle politiche fiscali in regimi non populistici? Certo nulla vi è di univoco. Cos’è bene pubblico? Qual è il limite oltre cui si ha la “pura forbitezza”, cioè quel genere di beni pubblici di pregio, quel livello di rifinitezza dei risultati, che si possono ritenere obiettivi secondari nella strategia impositiva - perché essendo a vantaggio di pochi l’onere per ottenerli non deve gravare su tutti?
 
L’idea che la tassazione, nell’accezione ampia (dovremmo distinguere a rigore tra tassa e imposta), sia comunque un danno inferto al privato che esige compensazione proporzionata, e che l’obbligazione politica tolleri questo danno solo se il sovrano, il superiore diceva Taparelli, pratica effettivamente la sussidiarietà, dà alla teoria taparelliana della obbligazione tributaria una vis felicemente inquietante, molto tardonovecentesca, critica verso la concezione dello stato come comunità morale-sociale (più che corpo politico) cui anche la cultura cattolica diffusa è debitrice, forse un poco succube.
In effetti la dottrina sociale (e politica) italiana e cattolica cresciuta sotto la sfida e la suggestione del Socialismo, sembra senza difese critiche di fronte ad un ideale di società e di politica sociale in cui la ricchezza sia riallocata “togliendo ai ricchi” e l’esecutivo incarni istanze redistributive. L’antropologia cristiana classica non ammette invece, fatto salvo un autentico stato di necessità, il danno inferto oltre misura alla libertà economica dell’individuo e dei corpi sociali “naturali”. Questa libertà è, per gli individui e i corpi sociali, una delle condizioni del compimento del fine proprio, della propria “perfezione”. E rappresenta un preciso vincolo all’azione del sovrano, antico o moderno, personale o rappresentativo. Tra gli incantesimi che la Modernità secolare, come conclamato valore in sé, esercita sulle culture cristiane vi è, invece, anche quello che scaturisce dallo Stato Provvidenza.
 
Se etica e politica aristotelica guidavano s. Tommaso ad affermare che l’uomo è ordinato alla communitas come al proprio fine (di animal politicum), egli sapeva che l’uomo non è ordinato alla polis così totalmente che i suoi atti debbano essere valutati in quanto meritori o non meritori per la communitas politica. L’uomo è in ultimo ordinato a Dio. Il Novecento ha molto discusso sulla armonizzazione tra queste polarità. È risultata in genere chiara alla dottrina e alla politica cattolica la falsificazione della comunità politica operata, quasi perverso ordo amoris, dagli stati totalitari. Ma ieri come oggi non è altrettanto chiara, se non al Magistero e a minoranze, l’alienazione dell’animal politicum nelle metamorfosi dello “stato sociale” specialmente postmoderno, tutore ma infine elargitore di diritti sociali di ultima generazione: libertà e dignità personali, integrità psichiche e “biologiche”, la cui definizione e realizzazione mai l’antropologia né la teologia politica cristiana avrebbero assegnato al sovrano.
 
Torniamo, allora, alle schermaglie tutte nostre, cattoliche e laiche, in corso di fronte ad un coro politico diviso e talora malevolo in merito ad enti ecclesiastici e esenzioni. Non andrebbe mai dimenticato, a proposito di malevolenze, che la norma concordataria del 1929 e i suoi corollari attuativi intesero anche, con la lungimiranza di una vera scienza politica, rimarginare la ferita delle leggi eversive con le quali lo stato unitario aveva depredato i beni della Chiesa, legittimamente posseduti. Rispetto allo stato laico la Chiesa resta, a maggior ragione in Italia, un contribuente sui generis.
 
Alcune reazioni ecclesiali alle osservazioni di Romano Prodi su una carente azione dei parroci nel prevenire o sanzionare l’evasione fiscale, si sono comunque schierate col premier, salvo garantirgli che la sollecitudine pastorale per la retta coscienza civica esiste; ci mancherebbe altro! Altre hanno ritorto contro il premier, più o meno sommessamente, argomenti offerti dall’attualità, anzitutto quello della poca autorità di un ceto politico senza credibilità morale (almeno per il cittadino comune).
 
Ma non ha avuto spazio [se non su l’Occidentale, Felice, Mingardi, Cofrancesco ecc.] un capitolo della discussione internazionale sulla fiscalità, che anche la cultura politica (e economica e filosofica) italiana conosce; ed è una conoscenza bipartisan. Altrove qualche teorico ha la lucidità di chiedersi: la tassazione è realmente un bene? Il relativo diritto dello stato ad “imporre gravezze” è fondato? E, anche posto che sia impossibile rinunciare alla macchina del prelievo, vitale per flusso di allocazioni dello stato di welfare o post-welfare, se il fisco corrisponde ad una mera, opprimente, necessità si può, si deve, trascriverlo in termini di valore?
 
Aggiungo: ed è lecito concepire, nella predicazione cristiana, la retta condotta del contribuente come risposta ad un valore? È forse valore in sé perché imposto dalla legge? Potrà l’onesto contribuente leggersi almeno il padre Taparelli?
 
Edward Feser, professore alla Loyola Marymount University di Los Angeles, economista e filosofo sensibile alla questione dei fondamenti, ci ha ricordato (sulla Independent Review di qualche anno fa) come la vigorosa cultura libertarian, cui non è estraneo il pensiero cristiano americano, sostenga la chiara illegittimità dell’istituto della taxation che tiene in piedi il Leviatano, lo stato moderno. Essa è giudicata illegittima per ragioni “evidenti”; per intenderci, com’è illegittima l’istituzione della schiavitù. Feser menziona due teorici diversamente radicali in proposito, Robert Nozick (noto e tradotto in Italia) e Murray Rothbard, autore di vasti trattati e caro anche alle culture libertarie italiane. Per Nozick in particolare l’imposizione costringe il singolo ad un più di lavoro forzato, al fine di sostenere un prelievo dal proprio reddito che altri userà per finalità sue proprie. La tassazione è una figura di coazione, dunque, affine a quella storica della schiavitù [vedi l’argomentazione di Nozick in Mingardi ecc.].
 
Conosciamo i controargomenti. Tra i teorici democratici prevale quello della partecipazione del cittadino stesso alla decisione pubblica relativa all’uso delle risorse derivate dal tributo versato. Ma l’obiezione non toglie spessore alla problematicità filosofica e politica della tassazione moderna, specialmente se praticata in simbiosi con lo stato sociale. E questa problematicità investe, ovviamente, anche l’ideologia di un rapporto giuridico d’imposta come orizzonte di valori civili.
 
La piccola corsa, cattolica e non, di questi giorni a garantire che sì, pagare le tasse è prova di una moralità civica che dovremmo assimilare col latte materno o col catechismo (che peraltro non ignora le virtù pubbliche), rivela una inconsapevole richiesta di religione civile, intesa una volta tanto in senso proprio, roussoviano. Tale richiesta pretende, infatti, una Chiesa formatrice delle virtù civiche come desiderate dal sovrano moderno; la “apprezza” se e in quanto capace di ottenere questo risultato; la depreca se insensibile o preoccupata, invece, da materie come quelle familiari e bioetiche sulle quali il decisore pubblico vuole massima libertà di azione. Ora, il decisore “liberalizza”, anche dispendiosamente, queste materie per blandire il cittadino postmoderno; in sostanza offre donativi etici quanto mai pericolosi a compensazione di un prelievo fiscale tanto imponente quanto mal giustificato in termini di efficienza. In una notevole pagina del suo Manifesto dei conservatori Roger Scruton mostra come nell’eurocratese, la neolingua del funzionario-ideologo comunitario, “sussidiarietà” abbia un significato opposto a quello, originario, che implica un “freno determinante ai poteri accentratori”. Infatti, “in eurocratese il termine (…) fornisce alle istituzioni dell’UE quell’autorizzazione su vasta scala che permette di appropriarsi di qualunque potere reputino spettare loro”. Ma questo avviene anche ai livelli nazionali e regionali, e sui terreni antropologicamente sensibili.
 
Come si può pretendere dalla Chiesa, in tale orizzonte, una qualche forma di (inedita) sacralizzazione della obbligazione contributiva? È singolare che tra quanti simpatizzano con la spontanea battuta del premier (inconsapevolmente tentata di religione civile roussoviana) vi siano i nemici, cattolici e non, della “religione civile” che sarebbe perseguita dagli atei devoti, dai teocon, dal Card. Ruini. Singolare, quanto rivelatore di una scarsa criticità nei confronti del Moderno, che è già religione civile, ora, seppure bisognosa di stampelle, e di una volontà di riservare alle politiche sociali imperative quella retorica di intangibilità e quell’alone di valore in sé che proseguono con altri mezzi il nostro storico statalismo.
 
Pietro De Marco