Il Covile | Indice Newsletter (2001-2009)

Il Covile - N.o 434 (24.2.2008) Del maschio e della femmina

Questo numero


Lettera voluminosa. Colpa dell’amico Luigi Puddu, uno spider umano che controlla l’intera rete con una velocità che Google invidia. Ecco com’è andata:
-> 2 febbraio: altro lavoretto per Ermini - Al nostro filosofo della maschilità credo non possa sfuggire questo testo (avverso?) [...] Luigi
 
-> 2 febbraio: Molto interessante ad una prima sommarissima scorsa, ma impegnativo. Occorre tempo, ma lo troverò, Armando
 
-> 13 febbraio: caro Stefano, gli stimoli dell’amico Puddu, hanno prodotto il file allegato […] Armando
Roberto Bertacchini, da parte sua, ha gentilmente acconsentito alla ripubblicazione sul Covile, ecco quindi, come consueto, tutto il materiale, ma prima il commento di Enrico Delfini al numero sulla rima:

Credo sia di Prezzolini:
Oh sorte di Quasimodo penosa:
ecco... si sforza... gli esce un verso
...è in prosa
non garantisco la precisione, ma il succo è quello. Ho letto d’un fiato, e ho goduto un sacco. Enrico D.

Dove Armando Ermini, pungolato da Luigi Puddu, commenta Femminile e femminino


L’amico Luigi Puddu mi stimola a commentare lo scritto di Roberto A. Maria Bertacchini, attribuendomi l’immeritato titolo di “filosofo della maschilità”. Premetto quindi che queste note non tratteranno né di filosofia né di teologia, e mi guarderò bene, per incompetenza, dal commentare un gigante come Kant. Sono scritte come semplice appassionato dei temi che quell’articolo tratta, ossia, sostanzialmente, della differenza sessuale. Vista ovviamente dal punto di vista maschile, il che, parlando del femminino/femminile è da un lato un pregio perché uno sguardo dall’esterno consente di cogliere meglio l’insieme, ma nello stesso tempo un difetto perché gli è precluso l’accesso ai delicati meccanismi psichici interni.
 
Mi convince l’approccio metodologico di Bertacchini quando parla della necessità di uno studio a quattro mani: “lui dice di lei, lei dice di lei, lei dice di lui, lui dice di lui”. Ma, come si sottolinea in nota 6 , la cosa non è affatto scontata. Bertacchini definisce pertinenti le critiche del femminismo alla società patriarcale, e su questo ritorneremo, ma c’è da chiedersi intanto quale credibilità possono avere tali critiche se anche un’autrice fra quelle da lui prese in considerazione, Luisa Muraro, afferma su Noi Donne di Dicembre 1999, che “le donne sono in posizione per sapere qualcosa che gli uomini non riescono ad articolare in parole sensate. Riguarda il sesso maschile con tutta la sua gamma di significati […] Le donne sanno la sua pochezza, la sua inermia, la sua intermittenza. Ed ancora, la verità femminile si ispira non alla volontà di castrare gli uomini, […] ma proprio all’intelligenza dell’amore”. Grazie! C’è un evidente preconcetto di superiorità femminile nella ricerca di verità, che taglia alle fondamenta qualsiasi possibilità di interlocuzione e proietta un’ombra di parzialità sui ragionamenti di chi si ritiene in grado, lui solo, anzi lei sola, di vedere il vero.
 
Entrando nel merito mi sembra ineccepibile quanto scrive Bertacchini circa l’inscindibilità sostanziale fra corpo sessuato e autocomprensione del soggetto rispetto alla realtà esterna, ossia sull’attività psichica. B. poggia la sua convinzione sugli studi più recenti di anatomia, fisiologia e psicologia, e ben vangano tali studi, ma ritengo che alla stessa conclusione si poteva arrivare anche senza far riferimento alla scienza come criterio esclusivo ed assoluto di verità, cosa invero sempre un po’ pericolosa perché le verità scientifiche sono sempre state valide finché non ne sono state trovate altre più “convincenti”. Preferisco rovesciare subito il tavolo e usare contro le teorie dei gender studies, gli stessi argomenti con cui il femminismo pretende di inchiodare il ragionare maschile ad una supposta astrattezza e rigidità di pensiero , a cui oppone un sapere femminile che scaturisce dall’osservazione e dalla rilevanza data alle cose concrete, reali, alle relazioni, insomma.
 
Guardiamola, dunque, questa realtà concreta, ove per tale è da intendersi, naturalmente, non solo ciò che cade immediatamente sotto i nostri sensi individuali, il che avrebbe un evidente difetto di soggettivismo e limitatezza esperienziale fino al relativismo più assoluto, ma anche ciò che può essere colto, studiato e comparato nelle diverse epoche storiche e spazi fisici. Ebbene, c’è un dato che balza immediatamente agli occhi. In tutti i periodi storici, in tutte le civiltà anche non comunicanti fra di loro, in ogni luogo della terra, maschile e femminile hanno sempre avuto connotazioni loro proprie e separate. Non sempre identiche e sovrapponibili perfettamente, tuttavia sempre ben distinte, tali che sono sempre esistite “cose da femmine “ e “cose da maschi”. Ci sono due elementi da sottolineare in questa constatazione.
 
a) Femminile e maschile non sono catalogabili in schemi eternamente fissi e sempre uguali a se stessi, dipendendo la divisione anche dalla funzionalità rispetto alle condizioni materiali d’esistenza dei gruppi umani. Purtuttavia
 
b) In linea di massima le partizioni di competenze si ripetono sostanzialmente come invarianti, tendendo piuttosto a sfrangiarsi ai loro confini.
 
È quello che sostiene Ivan Illich nel suo ormai purtroppo introvabile Genere e Sesso, che aggiunge un altro tassello fondamentale alla comprensione del fenomeno, quando lo definisce “complementarietà asimmetrica fra i generi”. Definizione di duplice valenza: complementarietà nel senso che ciascun genere è sovrano nel suo “dominio” e da qui concorre con l’altro alla vita familiare e comunitaria, asimmetrica nel senso che al maschile è riservato il ruolo ed anche lo spazio fisico eminentemente pubblico ( il più importante, o almeno il più appariscente), ed a quello femminile quello più eminentemente privato o domestico. È solo con l’avvento dell’industrializzazione e con la comparsa del concetto di “scarsità” e di lavoro unisex che l’equilibrio si sarebbe rotto e avrebbe generato il fenomeno del sessismo, nel concreto ai danni delle donne ma in linea teorica del tutto ribaltabile ove si creassero certe condizioni.
 
Affermare che queste complessità di rapporti su cui si sono rette tutte le civiltà conosciute, e comunque le maggiori, è semplicemente una costruzione culturale, ovvero la prevaricazione e l’imposizione violenta del maschile ai danni del femminile, mi sembra non solo temerario e impossibile a provarsi storicamente e scientificamente, ma anche un pessimo servizio alla causa che si dice di voler difendere. Millenni di oppressione universale non proverebbero altro se non una intrinseca debolezza/inferiorità del genere femminile rispetto al maschile, non essendo possibile farla risalire unicamente al differenziale di forza fisica; il genere umano ha sottomesso specie ben più dotate da questo punto di vista. Ed anche perché, se la spiegazione “culturale” fosse vera, l’emancipazione femminile in atto sarebbe ancora una volta tributaria al maschile degli strumenti materiali e immateriali (tecnica, scienza, filosofia, dunque cultura in senso lato) tramite cui si sta realizzando.
 
Ma c’è anche un’altra implicazione nella gender theory. Se il corpo è del tutto ininfluente nella determinazione dell’identità sessuale, ne discende che non esiste un limite posto dalla natura (o da Dio) che l’uomo ha il dovere di rispettare nella costruzione/educazione dell’essere umano, e questo apre la strada, come è facile capire, ai peggiori incubi totalitari.
 
Insomma, dalla liberazione del corpo alla liberazione dal corpo.
 
La verità è che il femminismo si rende conto della contraddizione ma non se ne cura, non essendo, per sua esplicita ammissione (Judith Butler) interessato alla ricerca della verità, ma solo della verità che gli è utile, come traspare alle volte anche nelle autrici prese in considerazione nello studio di Bertacchini.
 
In questo caso gli è utile applicare, semplificandolo all’estremo fin quasi a snaturarlo, lo schema marxista della lotta di classe per dimostrare l’esistenza di un genere vittima e di uno oppressore. Fa cioè ideologia, e non varrebbe la pena occuparsene se non fosse per il fatto che la sua influenza culturale è ancora notevole nonostante le smentite della storia e della scienza.
 
Ancora alla scienza come criterio ultimo di verità si appoggia Bertacchini quando, nella ricerca del nesso tra sessuazione e differenze psichiche intergeneriche, afferma che, “almeno per ora, gli studi di medicina”, anche se sono chiare le differenze anatomiche, “non consentono di risalire da esse ad un modello antropologico preciso”. E probabilmente, credo, non ci riuscirà mai, perché non questo mi sembra essere il suo compito, tanto meno della scienza medica. Semmai della psicologia. Mi chiedo però, anche in questo caso, se sia così importante la ricerca di un modello antropologico preciso, oppure non basti l’acquisizione dell’azione d’interferenza stretta fra sessuazione e percezione della realtà, lasciandone individuare le invarianti all’antropologia, che come abbiamo visto prima ha già compiuto il grosso del lavoro, nel senso che ha individuato bande larghe di comportamenti, usi, consuetudini universalmente attribuibili al maschile o al femminile, lasciando fluttuanti solo alcune zone marginali.
 

Per commentare le conclusioni cui giunge Bertacchini è utilissimo partire dal paragrafo su “Il linguaggio del corpo”, che schematizzando al massimo e con l’avvertenza che ciascun genere partecipa parzialmente anche delle caratteristiche dell’altro, si potrebbe così riassumere.
 
- Tipico del femminino in quanto derivante dalla sua genitalità interna più che dalle strutture educative patriarcali, pure esistenti, sono l’accoglienza, la compassione, la sensibilità, l’ascolto, che a loro volta rimandano all’attenzione, al silenzio, alla passività. Ed ancora alla genitalità femminile pertengono l’interiorità, l’intimità, il mistero, l’oscurità, la conservazione della vita, il nutrimento.
 
- È per questo che, sul piano comportamentale, la donna tenderà a privilegiare la sfera privata rispetto a quella pubblica.
 
- Mentre nel maschi la conformazione (esterna) dell’apparato genitale orienta all’indipendenza e alla proiezione fuori da sé, nella femmina la conformazione (interna) orienta invece alla consapevolezza della propria dipendenza/funzionalità.
 
- Mentre il corpo maschile esprime forza, quello femminile esprime tenerezza la quale rimanda all’accoglienza e al simbolismo del nido e della casa (sicurezza, rifugio, riposo) la cui simbolica ripete i riti della gestazione.
 
- La gestazione, l’essere due in uno, è centrale anche per il tipo di conoscenza e di modellizzazione della realtà, che tende a unire gli opposti privilegiando l’uso dell’emincefalo destro del cervello.
 
È uno schema su cui non ho particolari obbiezioni, se non per il fatto che mentre si valorizzano gli aspetti positivi si dovrebbe tenere ben presente che gli stessi possono rovesciarsi in negativo. Ha ragione Bertacchini quando osserva, ad esempio, che l’orientamento maschile all’indipendenza, se non temperato dall’educazione, si può trasformare in arroganza invadente o addirittura alla considerazione della donna come oggetto e quindi all’instabilità di coppia, ma dovrebbe anche ricordare che l’orientamento femminile alla accoglienza/dipendenza è soggetto a rovesciarsi in fagocitazione/soffocamento verso l’uomo e verso i figli. Questo lascia intravedere un problema che Bertacchini non discute a fondo, anche se mostra di esserne consapevole quando scrive, ad esempio, “tuttavia l’esame antropologico evidenzia come tipicamente femminile anche la perfidia di isolare, o di abortire anche in senso sociale.” E ancora: “occorrerebbe il non facile equilibrio di tenere insieme pregi e limiti; e guardandone i pregi essi non si possono assolutizzare al punto di azzerare le corrispondenti capacità maschili.”
 
Eppure a me pare essere proprio questo un aspetto fondamentale, oggi, nel discutere di differenza sessuale.
 
La descrizione che egli fa a partire dal linguaggio del corpo e che corrisponde ad un archetipo del femminile, è attuale ancora oggi, oppure sta prevalendo un altro archetipo? In altre parole, le donne reali di oggi, quanto corrispondono e quanto si specchiano in quella descrizione?
 
Occorre premettere, naturalmente, che gli archetipi per loro natura non scompaiono, ma continuano a vivere in ogni epoca e in ogni soggetto e dunque che si tratta di analizzare quale sia quello che prevale nell’immaginario collettivo e individuale, e quali implicazioni vi siano nello scontro, anche all’interno dello stesso soggetto, fra i due archetipi “costretti” a convivere.
 
La risposta alle domande che ponevo poco sopra non è facile e soprattutto non univoca. La mia opinione di osservatore “esterno” al fenomeno è che le donne accettino e nello stesso tempo rifiutino quella descrizione. La accettano perché ritrovano in essa un tratto autentico del femminile ma anche perché offre un’aura di “innocenza” che consente loro di chiamarsi fuori dai guai attribuiti al patriarcato. Ma allo stesso tempo la rifiutano perché contrasta con la nuova immagine di donna emancipata, forte e determinata (nel senso distorto di omologata al maschio), proposta dai media ed in cui altrettanto si riconoscono o ambiscono ad arrivare.
 
A prescindere dall’uso utilitaristico e spregiudicato di questo dualismo da parte del femminismo teorico, non so e non sta a me dirlo, se esiste nelle singole donne consapevolezza della contraddizione o se anch’essa rientra nella caratteristica femminile di tenere insieme gli opposti.
 
Sicuramente però può essere valida una spiegazione che parta, questa volta, da un fattore culturale.
 
Quando si critica il patriarcato come struttura oppressiva del femminile, si è spesso nel giusto dal punto di vista sociologico, ma ci si dimentica il rovescio della medaglia. Nel patriarcato il genere maschile si è interamente assunto l’onere della violenza, della guerra, e in generale di ogni decisione, sociale e individuale, comportante conseguenze dolorose. Contemporaneamente il genere femminile ne è stato esentato, dandogli la possibilità di “coltivare” la propria estraneità al male e di autorappresentarsi come “innocente”. Il senso di quanto sopra è chiaro leggendo le autrici scelte da Bertacchini. Corradi Fiumara con la sua filosofia dell’ascolto, Chiara Zamboni con l’attesa della parola illuminante e l’etica che non invita o minaccia, e soprattutto Giulia Paola di Nicola quando sottolinea, in implicito contrasto coi caratteri maschili/patriarcali, la “trasgressività muliebre”, nel senso di un orientamento intrinseco del femminile oltre se stesso in quanto non potrebbe concepirsi, e non potrebbe concepire la maternità, “a prescindere da un rapporto comunionale-affettivo col marito e coi figli.”
 
Ma neanche gli autori maschi sono esenti da questa impostazione. Teilhard de Chardin parla del carattere di “unificazione” che contrassegna il femminile, quasi alla stregua di un tessuto connettivo, tanto che lo stesso Bertacchini gli muove l’appunto di parlare in “poesia” dimenticando la più concreta “prosa” del femminile.
 


 
A me pare che sul punto del carattere unitivo del femminile che contrassegnerebbe una sua specificità rispetto al maschile, ci sia da fare una distinzione importante, che Bertacchini coglie bene nelle conclusioni ma di cui lascia inesplorata la relazione. Egli gioca in difesa quando, per esempio scrive a questo proposito: “Non si può negare che anche il patriarcato abbia dato un contributo: le grandi istituzioni politiche, economiche e religiose sono espressioni di un’interpretazione maschile della mira aggregativi…”
 
È quell’anche che stona, perché non afferra fino in fondo il significato della diversità dei piani su cui si esercita l’aggregazione al maschile rispetto a quella al femminile.
 
Il patriarcato ha rappresentato l’affermazione del diritto del Padre, con norme e leggi valide “erga omnes” che superarono il diritto di sangue di derivazione matriarcale ove il clan ed il suo “bene” avevano comunque la preminenza su un concetto oggettivo di giustizia. Eschilo ci racconta il significato di quel superamento nell’Orestiade, e più esattamente nel processo intentato ad Oreste, reo di aver vendicato, uccidendo la madre Clitennestra, l’assassinio del padre Agamennone. Sarà Atena, la figlia nata dalla coscia del padre Zeus, a trovare la soluzione. Manderà assolto Oreste sancendo la vittoria del diritto patriarcale, ma contemporaneamente riconoscerà l’esistenza del legame di sangue trasformando le sue rappresentanti, le terribili Erinni, nelle benevoli Eumenidi, custodi della casa e del focolare, assicurando loro uno spazio fra gli dei ed un proprio culto.
 
Il mito, ed è questo il punto, ci racconta di una tendenza aggregativa del maschile/paterno che si situa ad un livello diverso da quella femminile/materna, diciamo pure superiore, in grado di assorbire e valorizzare la seconda entro uno schema di giustizia tendenzialmente universalistica. Lascio al lettore il giudizio di corrispondenza di significati fra quanto sopra e le tendenze del maschile e del femminile ad occuparsi di più rispettivamente della cosa pubblica e del privato.
 


 
Tornando al patriarcato, dicevo che, comunque lo si giudichi, gli si deve riconoscere di aver consentito, o addirittura promosso per esigenza psicologica di spazi esenti dalla durezza del confronto col male, una rappresentazione, diciamo così , aulica, del femminile. Il che però non significa aver eliminato il lato oscuro che esiste in ciascuno di noi, indipendentemente dal genere, ma solo di averlo in parte rimosso. Oggi che per comune ammissione il patriarcato è in crisi di egemonia culturale, se non anche sociologica, anche del femminile finalmente “liberato” sta emergendo più la prosa che non la poesia, e le donne si scoprono capaci di diventare anch’esse torturatrici o terroriste, di concepire la maternità come desiderio egoico fuori dalla comunione con marito e figli (anzi, proprio senza neanche l’intervento maschile), di rivendicare sotto la foglia di fico dell’autodeterminazione il potere di vita o di morte sull’altro, oppure di rompere loro la famiglia in percentuali doppie rispetto all’uomo. Forse, alla luce dell’attualità, il concetto di trasgressività muliebre della Giulia Paola di Nicola, andrebbe un attimino rivisitato e messo meglio a fuoco, forse! Scopriremmo che è di segno opposto a quello descritto dalla nostra autrice, a dimostrazione che è fuorviante usare la categoria “patriarcato” in modo generico e vago, senza riempirla di significati precisi che, ovviamente, non possono essere gli stessi di cinquemila o cinquecento anni or sono.
 


 
Non è qui il caso di addentrarsi in questo problema, ma merita un cenno la concezione di Rosetta Stella che pone la contraddizione come luogo di fecondità spirituale, e la donna, che in quanto rovescio la incarna, come agente di trasformazione. L’inaffidabilità femminile, e quindi il caos che ne deriva, sono elevati a fondamento di un nuovo ordine dinamico, creativo, nella cui logica, prima o poi, dovrà essere recuperato anche il maschile. Ora non capisco, sinceramente, cosa vi sia di nuovo nel considerare la contraddizione, ed il caos come suo momento, costitutiva della vita stessa.
 
Ma contraddizione e caos , sia pure inteso come fluttuazione e non come assenza di norme (ma quali?) , hanno senso se e quando servono a ricostituire un punto di equilibrio, quando il movimento che innescano tende verso un nuovo equilibrio, cosa affatto scontata, non quando sono presi a valore in sé. Il caos, dice la Stella, è un peso ma anche la possibilità di procedere con creatività. Ma procedere verso una direzione, e quale ? Oppure in modo vago e indeterminato?
 
Possiamo considerare il problema sotto due aspetti. Sotto quello storico l’umanità ha prodotto nel tempo e nello spazio una notevole varietà di strutture sociali, economiche e politiche. I periodi di trapasso dall’una all’altra sono sempre stati periodi di instabilità, spesso di caos, ma l’obbiettivo è sempre stato quello di raggiungere un nuovo punto di equilibrio, mai di permanere nell’incertezza del caos. E d’altra parte nessuna struttura sociale può reggere oltre un certo tempo, lo dimostra la storia, una situazione di rivoluzione culturale permanente elevata a nuovo feticcio. L’instabilità finisce sempre, al di là delle buone intenzioni di chi la vive, per essere usata a scopi estranei alla sua originaria impostazione, ed il risultato sarà, appunto, inaspettato, ma in primo luogo proprio per i suoi promotori.
 
Sotto l’aspetto psicologico, il caos che contrassegna la nostra epoca di moderni si pone essenzialmente come crisi della coscienza individuale e come tendenza regressiva verso il ritorno a forme di indistinzione e di ricollettivizzazione di massa. Scrive Erich Neumann in Storia delle origini della coscienza (Astrolabio, Roma 1978):
“Quest’uomo di massa parziale e inconscio è opposto alla coscienza e al mondo culturale; resiste alla formazione e all’evoluzione della coscienza, è irrazionale ed emotivo, anti-individuale e distruttivo. Egli corrisponde mitologicamente all’aspetto negativo della Grande Madre, è il suo sicario… Il tracollo della coscienza e del suo orientamento verso il canone culturale travolge anche l’azione dell’istanza della coscienza morale, del Super-Io, nonché la maschilità della coscienza. Compare allora una ‘femminilizzazione’ sotto forma di allagamento da parte del lato inconscio.”
È, tutto ciò, geniale e fecondo come scrive Bertacchini?
 
L’ultima citazione mi consente un aggancio,e con questo chiudo, per discutere quanto l’autore afferma a proposito dei processi decisionali femminili (emotivi) e maschili (razionali), per i quali ultimi porta l’esempio delle guerre e degli stermini del secolo scorso. È ben vero che furono conseguenza di decisioni maschili (è innegabile che Hitler e Stalin fossero maschi), ma questo non significa affatto che quelle decisioni fossero prese veramente in base a considerazioni razionali.
 
Il senso della conclusione del processo a Oreste, abbiamo detto, è che l’elemento irrazionale, emotivo, ancestrale, inconscio, non deve essere negato, bensì conosciuto e ri-conosciuto, nel singolo e nella società, per poterlo padroneggiare e gestire. Il mondo moderno, col suo rifiuto del sacro e in generale di tutto ciò che non sia ragione calcolante, ha operato in direzione opposta. Ha tentato di negare un lato costitutivo dell’uomo, ma si è solo illuso di eliminarlo. In realtà, come sostengono Jung e lo stesso Neumann, lo ha semplicemente rimosso. Con questa operazione di superficie ha consentito che l’inconscio continuasse a “lavorare” di nascosto alla colonizzazione dell’io, per poi esplodere all’improvviso e in modo incontrollabile, quali che siano le motivazioni esterne. È tipico, mi pare, il caso dei nazionalismi etnici a lungo oppressi e delegittimati come manifestazioni d’irrazionalità, ma che proprio per questo sono alla fine esplosi in una lunga serie di guerre etniche distruttive.
 
In questo senso non si può non concordare con Bertacchini a proposito della necessità di usare, nei processi decisionali, entrambi gli emisferi cerebrali. Non solo e non tanto nel senso dell’esigenza di afferrare la verità emotiva delle cose, ma anche e soprattutto per fare in modo che sentimenti ed emozioni non finiscano per costituire, solo loro, il vero fondamento nascosto delle decisioni.
 
Insomma, non solo il sonno, ma anche l’eccesso di ragione, genera mostri.
 
Voglio, a questo punto, riportare un concetto di Jung sui processi cognitivi femminili e maschili, di cui però non riesco a ricordare l’opera in cui è contenuto. Mi scuso per l’approssimazione, ma provo lo stesso ad esprimerlo perché lo trovo riassuntivo della discussione che abbiamo condotto e significativo ai fini di una collaborazione non competitiva fra maschile e femminile. Dice in sostanza Jung che il modo di pensare femminile è più completo ma meno profondo di quello maschile, e viceversa. Tuttavia, aggiunge, non vi è vera completezza senza profondità e non vi è vera profondità senza completezza.
 


 
Concludo dichiarandomi d’accordo con Bertacchini circa la difficoltà di distinguere femminino e femminile. La sua idea di “ascrivere al femminino tutto ciò che sia deducibile in modo paradigmatico dal linguaggio del corpo muliebre”, e al femminile il resto, ossia per esclusione, sembra a prima vista convincente, ma ci si arena immediatamente nel momento in cui abbiamo detto della strettissima interferenza del corpo sessuato coi processi psichici e con la percezione del mondo, e dunque anche con gli elementi attribuibili alla cultura.
 
Azzardo che una strada, forse, potrebbe essere quella di rovesciare il modo di procedere. Posto che il corpo, e quindi anche la psiche, possiedono memoria “ancestrale” degli istinti allo stato di natura, dunque ancora non “contaminati” dalla cultura, una volta enucleati e individuati potremmo indagare in che misura la cultura li ha modellati e incanalati senza però negarli e disconoscerli, e attribuire ciò al femminino. E quanto invece ha tentato di negarli e comprimerli, trasformando dunque anche il linguaggio del corpo, attribuendo ciò al femminile. Va da sé che analoga operazione e discussione sarebbe salutare farla anche per il maschile.
 
Armando Ermini
 

Femminile e femminino (di Roberto A. Maria Bertacchini)


Fonte: Reportata http://mondodomani.org/reportata/bertacchini01.htm

1. Alla ricerca del femminino


Una sana declaratio terminorum imporrebbe la definizione previa di femminino e femminile, ma «le ricerche sulle differenze tra femminile e maschile non hanno dato sinora risultati soddisfacenti e condivisi».1 Dunque la cosa è ardua, per carenza di letteratura autorevole. All'ingrosso l'aggettivo rimanda a ciò che sia tipicamente mulìebre; e non è che il sostantivo alluda a qualcosa di essenzialmente diverso. Ma da qui, e cioè dalla nozione chiara, all'articolazione distinta di una tematizzazione, ce ne corre.2 Senza pretese di definitività, propongo allora un itinerario e una pista di lavoro. Sul piano teoretico il nodo radicale è se si possa parlare del femminino ab-solute, ossia a prescindere dal mascolino: cosa questa assai discussa.


Certo sembra poco convincente l'idea di scrivere enciclopedie sul maschile, e in due righe definire il femminile come differenza. In più ciò non risolve il problema più radicale della distinzione interna al «genere», tra maschile e mascolino, e femminile e femminino. Infatti se per gli antichi era chiaro che la donna era profondamente diversa dall'uomo, al punto che Agostino le nega di poter essere immagine di Dio disgiunta dallo sposo (carnale o mistico); e più tardi qualche «acuto intellettuale» si porrà il problema se ella abbia o meno l'anima; la riflessione del sec. XX ha evidenziato che molto del femminile è culturale, e qualcuno si è spinto a immaginare che il «genere» sia culturale tout court, per cui di «generi» non ne avremmo due, ma cinque. In effetti se le differenze si limitassero alla genitalità, e senza interferenze nell'attività psichica, la tesi che alla fine il discrimine sia l'educazione sarebbe difficile da contestare. Invece gli studi più recenti di anatomia, fisiologia e psicologia dicono che la sessuazione incide profondamente anche sull'attività psichica, sia per la diversità delle macchine cerebrali e del loro funzionamento; sia per l'interferenza della sessuazione nell'autocomprensione del soggetto rispetto alla realtà esterna.


Queste più recenti scoperte evidenziano il problema teoretico: non si può ridurre ogni differenza a educazione, perché la diversità genetica non si esplicita solo nel dato biologistico della genitalità. D'altra parte dall'antichità si fondò di fatto la supremazia maschile su un'asimmetria pedagogica, per cui l'enfasi sul problema educativo era l'unico modo per accedere a una sociologia di genere meno squilibrata: e infatti proprio in vista di un tale riequilibrio Rousseau scriverà l'Emilio. Perciò in questa sede non si contesta il rapporto tra femminile e cultura, né la sua possibilità di interpretazioni molteplici nelle differenti culture. Invece si vorrebbe tentare uno scavo archeologico, che facesse emergere qualche invariante, ossia il nesso tra sessuazione e differenze psichiche intergeneriche. Purtroppo, almeno per ora, gli studi di medicina non consentono di sciogliere il nodo: se infatti le differenze anatomiche sono chiare, risalire da esse a un modello funzionale e antropologico preciso è altro discorso.


Dal canto suo anche la tradizione filosofica ha i suoi problemi. Infatti elevare a valore le differenze cerebrali proietta la sessuazione sull'anima,3 divergendo da una tradizione millenaria individualista, che mal accetta la prospettiva di una incompletezza metafisica.4 E da qui un personalismo problematico, teso tra perfezione individuale e reciprocità.5 Tuttavia, nell'economia complessiva della Natura, il significato della sessualità è anche quello di una interdipendenza finalizzata alla collaborazione. Perciò la sessualità dice anche incompletezza, a prescindere dal fatto che si parli di uomo o di donna. Quindi a mio parere uno studio veramente convincente dovrebbe essere fatto a quattro mani: lui dice di lei, lei dice di lei, lei dice di lui, lui dice di lui.6 Ma questo è un programma qui troppo vasto. Il presente lavoro si deve dunque intendere come stimolo a studi più completi. L'idea di fondo è di vedere in che modo il femminino emerga, prima all'interno del pensiero maschile, poi attraverso il pensiero femminile, in modo da meglio chiarire i guadagni storici; e sulla base di tale rassegna abbozzare una riflessione.7 Essa sarà il cuore dell'articolo, e molte conclusioni si potevano arguire a prescindere dall'esame della letteratura. Mi è sembrato tuttavia importante aprire il più possibile il respiro, e a due polmoni.


2. Il femminino in letteratura 8


Nella tradizione aristotelica la donna era un mas occasionatus, ossia un uomo mancato: dunque le era associata in intrinseco l'idea d'imperfezione. Che ciò rispondesse a un pregiudizio maschilista-sociale lo si vede bene nel modo in cui lo Stagirita considera diversamente i corpi spugnosi nell'uomo e nella donna. Ma non è che nella tradizione stoica la donna fosse trattata molto meglio. In genere la cultura antica considerò negativamente che ella, non avendo estro, fosse sempre disponibile all'accoppiamento. E così la libidine mulìebre divenne un topos ideologico, che riemergerà anche in autori cristiani. Naturalmente il NT è assai più positivo, ma non ci aiuta molto nella nostra ricerca, perché al massimo consentirebbe di evincere come nota femminile il pudore-nascondimento: non che ciò sia irrilevante, ma si riscontra anche più tardi: per es. il preziosismo valorizzava la verecondia e per M.me de Staël la gloria, per le donne non è che lo splendido lutto della felicità: un bel modo per dire un'attidudine piuttosto a dar gloria, ossia a nascondersi. Nel 1505 Agrippa di Nettesheim pubblicò Nobiltà ed eccellenza del sesso femminile, dedicato a Margherita d'Austria, governatrice dei Paesi Bassi; e qui troviamo — probabilmente per la prima volta9 — l'idea di una superiorità mulìebre, che l'A. appoggiava alla considerazione che nella Scrittura tutto ciò che Dio crea più tardi è più perfetto di ciò che fu creato anteriormente.10 Col Rinascimento qualcosa si muove, e cercheremo di seguire la traccia dei mutamenti indotti nell'immaginario.


 

Kant — All'interno delle opere antropologiche troviamo pagine interessanti, dove ha messo in rilievo il gusto mulìebre, il senso e l'esigenza femminile di pulizia, la sua giovialità e arguzia, il rapporto fra la sua sensibilità e la sua con-passione. Ma ha insistito anche sul suo pudore, rapportandolo al mistero e al sacro, quasi ne fosse il velo protettivo. L'etica femminile è poi un'etica del bello e non del doveroso; ma è anche un'etica (o uno stile?) della modestia, del basso profilo. Virtù tipicamente mulìebre è la pazienza, che forse si può intendere anche nel senso di una certa maggior inclinazione alla passività. Ancora, l'animo femminile ha una nota tendenziale di delicatezza, che è anche esigenza di intimità rispettosa. Per Kant la missione della donna non si esaurisce nella famiglia, che dovrebbe poggiare sull'intelligenza maschile e sul gusto femminile; ma si estende al perfezionamento stesso dell'uomo, a patto che ella sia educata ad alti valori morali, perché il fascino femminile piega l'uomo verso la donna, con un atteggiamento di benevolenza disposto a lasciarsi modificare.11


Goethe — Prendiamo il suo Faust. Linceo: «Lascia che m'inchini, lascia che io guardi, e che io muoia, che io viva, se già mi son donato intero a questa donna, dono divino». Dono divino dice molto. Benché non si riprenda esplicitamente Agrippa, il background è quello, filtrato attraverso i salotti mulìebri francesi. E tale dono si articola fra amore e morte: Margherita è vita, ma anche morte; è fascino, ma anche mistero tremendo. Per Kant le nozze sono procreazione, reificazione anche, ma non morte nel senso più tragico. Kant vede che nella donna c'è un mistero e lo dice. Ma come lo dice, si ferma: forse la sua curiosità è appagata, forse vi è un pudore che lo frena. Goethe va oltre, e affonda la lama nell'animo maschile, provocato dalla donna.


Nietzsche — Di lui cito alcuni passaggi del ditirambo Sulla povertà di chi è più ricco. «Un tempo alle nubi ordinai / di andarsene dai miei monti — / un tempo parlai: "più luce, voi buie!". / Le lusingo oggi che vengano: / le vostre mammelle mi abbuino intorno / — io voglio mungervi, / o vacche d'in alto. / Lattea, calda saggezza, dolce rugiada d'amore, / sulla terra riverso. [...] / La verità oggi si avvicini a me, / addolcita dal sole, abbronzata d'amore - / stacco dall'albero solo una verità matura».


In questa lirica le allusioni al femminile sono molteplici, e mi fermo solo su una di esse: la simbolica del latte e della tenerezza. Nietzsche nota che essa ha a che fare con l'amore ma, non meno, con la verità. Perché, infatti, non è lo stesso una verità acerba e una matura. Questa non respinge il buio: lo assume, lo passa. La verità matura gusta l'alba perché ha saputo immergersi nella notte, entrare nel mistero e nella morte. È in quest'esperienza che il pensiero si arricchisce realmente, è qui che diventa fonte vitale, mammella nutriente. Ed ecco allora che il mondo si capovolge, perché il latte monta e preme: «Vorresti donare, dar via la tua sovrabbondanza [...] / Più ti ringrazia nessuno. / Ma tu ringrazi chiunque / prenda da te [...] / ognora ti stringe il grande tormento / di granai traboccanti, di un traboccante cuore.»


Traboccante è due volte in corsivo, come reife, maturo. La vita, quando è matura, trabocca. E così si conosce la povertà, il bisogno di qualcuno che colga il frutto. Si sta male se ciò non avviene. La donna, nella sua maturità sovrabbondante di amore, sente premere l'interno del suo spirito, e chiede uno sbocco. Ha bisogno di qualcuno che si lasci amare. Ha bisogno di essere mangiata, come un frutto maturo. È in questa malattia di tenerezza che soffia il vento del disgelo, che la vita si rinnova, che, cotti e divenuti dolci, si conosce la stanchezza e la felicità del settimo giorno. Nietzsche, poeta, coglie e dice benissimo una grande verità antropologica: una verità di cui la donna è emblema ed epifania; ma che la trascende di molto, perché ella è solo un sacramento della Verità. Non a caso Nietzsche apre il ditirambo: «La mia saggezza ora prego, in / tale aridità non farti sordida: / anche tu trabocca, stilla la tua rugiada...». La saggezza è riletta in chiave femminile: non è più la vitalità della forza, ma della tenerezza.


Teilhard de Chardin — Il gesuita francese, ne La vita cosmica, dedica al femminino un breve capitoletto,12 nel quale affronta l'argomento evitando una tematizzazione filosofica o teologica, e scegliendo invece la via della metafora e della finzione letteraria che dà la parola al femminino stesso, perché si autopresenti. Questa impostazione — alla quale la critica femminista opporrebbe immediatamente la stranezza di un femminino che parli per bocca di un profeta maschile13 — si sviluppa attorno all'intuizione che vi sia un rapporto fra femminino e sapienza, ovvero fra femminino e unificazione.


Ortega y Gasset — Del suo complesso pensiero accenno solo due punti. Egli difende il giudizio di inferiorità del genere femminile, ma con uno sviluppo abbastanza originale, che alla fine dischiude la compresenza di inferiorità e superiorità. Ricordo che Hume,14 trattando della differenza, non le riconosce lo statuto di relazione, ma la considera piuttosto assenza di relazione. E osserva che essa si specifica in due modi, o in antonimia all'identità, o alla somiglianza. Nel primo caso è differenza di numero, nel secondo di qualità. Sul fatto che la differenza sia o non sia relazione, la discussione sarebbe legittima; ma quando Hume osserva che lo sfondo della differenza non può che essere o la somiglianza o l'identità, quantomeno consente di afferrare l'orizzonte logico che è all'origine del giudizio di inferiorità/superiorità di un genere sull'altro. Infatti la differenza sessuale non può che inerire alla somiglianza, e perciò qualificarsi come qualitativa. Ora quando ciò accada in altri casi, il passaggio al concetto di inferiore/superiore è pressoché immediato: se una partita di arance si differenzia qualitativamente da un'altra, non può che essere superiore o inferiore.


Ne segue che la qualificazione come inferiore di un genere rispetto all'altro sarà pure urtante, ma non illogica. Altra questione è il significato complessivo o ideologico che un tale giudizio può produrre; nonché la correttezza di un tale significato. Riconosciuto dunque che la posizione gassettiana ha quantomeno un fondamento logico rimarchevole, possiamo ora considerarne lo sviluppo. «Solo un essere inferiore — scrive — può affermare radicalmente l'essenza fondamentale dell'uomo, non i suoi talenti, né i suoi trionfi, né le sue conquiste [...]. Neanche dal più grande ammiratore delle nostre doti riceviamo gli incoraggiamenti e le conferme che la donna — innamorata di noi — ci dà. La verità è che solo la donna sa e può amare, cioè scomparire nell'altro».15


In altri termini Gasset evidenzia il rapporto strutturale fra la perfezione dell'amore e l'abbassamento. Al di là del fatto che la donna sia o no inferiore, il suo libero accettare una tale posizione la rende perfetta nell'amore. E, se perfetta in questo non minore aspetto, superiore all'uomo. Per cui la donna è nel contempo inferiore e superiore; anzi, superiore proprio per la perfezione con cui sfrutta e vive la sua inferiorità. Ma allora la domanda è: cosa di lei attira l'uomo? È semplicemente la bellezza del suo corpo? No — risponde — è il fatto che dal corpo femminile traspare l'anima, la bellezza armoniosa della sua anima. L'affinità fra questa concezione e la dottrina che Kant espone nelle Osservazioni, mi pare evidente.


Il secondo punto concerne il respiro storico che egli dà alla questione femminile. Non è vero che il rapporto intergenerico sia rimasto essenzialmente costante al variare dei tempi e delle civiltà. Presso molti popoli le donne venivano vendute e comprate, come cavalli e campi. Talvolta abbiamo l'istituto o la consuetudine del ratto. Talaltra la donna non è venduta, ma è comunque il padre che ne decide il matrimonio. È solo con un lento cammino che finisce per imporsi l'ideale romantico. E, perché ciò avvenga, occorre che progressivamente la donna ingentilisca l'uomo. Questo anche Kant lo aveva notato: solo non accede a quella consapevolezza dell'incompiutezza del processo storico cui, invece, perviene Ortega.


Gemma Corradi Fiumara nel 1985 pubblicò Filosofia dell'ascolto. Il testo è stimolante, perché critica il maschilismo di un certo modo normativo di fare filosofia, che alla fin fine può essere accusato di solipsismo narcisista o, almeno, di autoritarismo. E — osserva — anche sul terreno epistemico si può esercitare un supremo potere legislativo, che stabilisce la legalità dei giusti modi di pensare, ed al quale si deve obbedire senza discutere, per cui un tale modo di fare filosofia è violento e prevaricatore. La posizione di questa Autrice molto dipende dal suo esser donna, ed esprime una prospettiva antropologica che, se non può essere ristretta al femminino, certamente di esso dice qualcosa. Noto infatti che l'ascolto è una forma spirituale eminente dell'accoglienza, che richiede l'annichilimento di chi ascolta nell'attenzione all'altro. E che l'antropologia dell'accoglienza sia tipicamente femminile, pare difficile a negarsi.


La critica della Corradi Fiumara va accolta nel suo nucleo. In effetti Kant, nell'Antropologia, dedica un paragrafo all'udito, ma nessuno all'ascolto. Tutto quello che c'è è un'allusione, dato che nota che i sordi, ovvero i bambini selvaggi, hanno uno sviluppo psichico minore o del tutto assente. E da qui il lettore può dedurre che la vita intellettiva abbia a che fare con l'ascolto: non di più. Questo fa riflettere, perché la rilevanza antropologica dell'ascoltare è decisamente prevalente: la parola è vana se non vi è un silenzio che la accoglie o — ancor meglio — che la suscita. Sul silenzio Max Picard ha scritto un libro. Kant non gli ha dedicato neppure mezza pagina.


Nell'antropologia kantiana è perciò verosimile che vi siano deficit non indifferenti; ed è verosimile che essi abbiano a che fare con aspetti della femminilità a lui rimasti oscuri (un solo esempio: quando tratta della memoria ne tratta in modo concettuale, trascurando il suo valore affettivo: eppure il ricordo è una dimensione antropologica addirittura costitutiva, è una condizione di possibilità della vita sociale). Forse che Kant ignorava il valore dell'ascoltare? Sicuramente no. Però non colse il valore che esso ha per la donna e che, per estensione, può avere nel vissuto di ogni essere umano. E per questo, ad es. non sviluppa il rapporto fra ascolto e comunione, fra attenzione e comunione; fra ascolto, attenzione e intimità. Kant si rende ben conto del valore dell'intimità, eppure non ne fa più che un accenno. Non dice nulla di come si raggiunga, dei pericoli da cui si debba proteggere, dei modi in cui si possa estendere e universalizzare. E ciò vuol dire che, da un punto di vista filosofico, non la mette a tema. E se parla dell'attenzione, è però chiaro che il suo cuore palpita per l'astrazione: lo spirito ha a che fare con l'astrazione, non con l'attenzione.16


Detto questo, credo sia meglio quella concretezza che non esagera le accuse impropriamente. Non è vero che per Kant la filosofia si ponga al di fuori del processo dialogico. Libertà di stampa e pubblicazione dei libri hanno per lui il primo motivo di senso nell'esigenza di confrontare il pensiero con quello altrui (cfr Antropologia, cit., p. 107). E «il filosofo deve continuamente ruminare dentro di sé i suoi pensieri», e per questo non deve «mangiar da solo» (ivi, p. 171). Il convivio è l'occasione migliore per un confronto franco e fecondo, e anche il suo emblema. Del resto Hume e Rousseau non avrebbero potuto avere su di lui l'influenza che ebbero, se non li avesse letti senza pregiudizi, ossia in un ascolto attento. E tuttavia le battute di Kant su Pascal fanno dubitare che lo abbia letto con lo stesso spirito. La Corradi Fiumara nota che una filosofia che spregia il diverso come primitivo e irrazionale potrà anche essere geniale, ma non certo espressione di ascolto profondo e abituale.


D'altra parte va riconosciuto che Kant stigmatizza una filosofia che si gonfia nella sua andatura dogmatica fregiandosi impropriamente di sentenze apodittiche, quasi fosse matematica. E se parla di prove acroamatiche è proprio per stabilire una distanza con il pensiero more geometrico.17 Ma, nota la Corradi, non esiste distanza reale che non sia prassi dialogica. Ancora, nella Risposta alla domanda: che cos'è l'illuminismo? Kant perora la causa dell'emancipazione come uscita dall'infantilismo delegante: ti pago, dunque il mio denaro mi esonera dal pensare, dal credere ecc. Ma — osserva ancora la Fiumara — come è possibile uscire dall'infantilismo, se non in un dialogo reale e fecondo? Dunque, battendosi per l'emancipazione, volente o nolente Kant si batte anche per una filosofia dell'ascolto. E, se consideriamo l'Articolo segreto per una pace perpetua, dovremmo proprio dire che di questa filosofia Kant è un paladino: infatti non solo si invitano i governanti ad ascoltare; ma ad ascoltare qualche filosofo in vista del superamento degli attriti e dei rischi di guerra. E come potrebbe un tal filosofo esser capace di tanto, se non fosse libero di ascoltare e accogliere anche le ragioni della controparte? Come è possibile la coesistenza senza salvaguardare il diritto di ciascuno? E infatti Kant scrive che la classe dei filosofi «per sua natura è immune da spirito fazioso» e dunque «non può essere sospettata di fare della propaganda». E la Corradi, pungendo, nota quanto la «faziosità dei filosofi sia pur evidenziabile nella traiettoria del pensiero filosofico» (p. 252).


E allora che valore dare alle parole di Kant? La Corradi le interpreta come allusione all'icona di un filosofo socratico e ideale. Ma lo fa senza alcun fondamento testuale, per di più ignorando il target dello scritto ed il suo significato pratico. Ora, uno scritto diretto a uomini politici perderebbe ogni efficacia con una simile allusione a personaggi ipotetici. Ne segue che Kant non poteva che alludere a sé e ai suoi colleghi riconosciuti istituzionalmente come filosofi. Ma è proprio in mezzo a questi personaggi storici che serpeggia la faziosità filosofica. E dunque è proprio essa che Kant non vede. Come mai? Non vi è in questo un eccesso di presunzione? Non può essere, questo, sintomo di quel pensiero inascoltante che la Corradi aborre? Infatti negare la faziosità non è che rifiutare accoglienza alle critiche di faziosità. E questo è incapacità di ascolto. Oppure — ed è lo stesso — è trattare i filosofi come se fossero matematici: e infatti i matematici, in quanto matematici, non possono essere accusati di faziosità. E allora questo non è più un pensiero acroamatico, ma inascoltante.


Ne deriva che rispetto a questo punto la posizione di Kant è oscillante: a volte difende apertamente la filosofia dell'ascolto, ovvero la pratica; altre all'opposto o non la pratica o arriva a teoresi che almeno di fatto la negano. Così, ad es., nella Critica della ragion pura scrive: «Non è raro che tanto nel comune conversare, quanto negli scritti, mediante il confronto tra i pensieri espressi da un autore sul suo tema, lo si comprenda meglio di quanto egli stesso si comprendesse; in quanto egli non formula i propri concetti con sufficiente chiarezza, può persino contraddire nelle parole o anche nel pensiero la sua stessa intuizione» (A314, B370). Non è possibile che un interprete interpreti un autore meglio di quanto egli stesso si sia espresso, se non per una prassi di ascolto non meno radicale che intelligente. L'ermeneuta che Kant auspica non è che un filosofo dell'ascolto.18 Con questo resta che lo stile letterario di Kant assai poco concede al narrativo, e per lo più si pone fra l'autoritario e il normativo. Ma questa critica non si potrebbe muovere alla stessa Corradi, almeno limitatamente al lavoro citato? Perché in realtà anche dell'ascolto si può parlare in modo autoritario e normativo. E allora la domanda è se ciò abbia a che fare con la deficienza maschile, o con le caratteristiche del mezzo.


Chiara Zamboni — Sottolineo tre passaggi: a) l'attesa di parole illuminanti per la propria vita; b) l'osservazione che un'etica che invita e minaccia non ha forza, perché incapace di farsi carico del nuovo; prescindere dal nuovo è staccarsi dalla necessità; e staccarsi dalla necessità toglie forza all'agire. c) La descrizione del processo decisionale come il pencolare or qui or lì dei bracci di una bilancia, di cui non si sa in anticipo il punto di equilibrio.19


Io non sono in grado di fare una teoria del femminile e del non-femminile. Riscontro che questi passaggi li ho trovati nello scritto di una donna, e che in Kant siamo agli antipodi. La filosofia di Kant è illuminante per la vita? Sì, ma non posso certo difendere questa tesi nel senso che Chiara Zamboni dà all'espressione: almeno non per tutte le opere di Kant allo stesso modo. E infatti ella non per caso cita come emblematico Mt 4,4 (non di solo pane vivrà l'uomo, ma di ogni parola...). Prescindiamo dalla valenza religiosa del testo, e fermiamoci al dato antropologico: i Vangeli si possono vivere, e in questo sono illuminanti qui, ora, per chiunque. Si può vivere la filosofia di Kant? Lo si può nello stesso modo? A questa seconda domanda non possiamo rispondere di sì,20 tranne forse che per pochi casi, come ad es. l'idea della vita familiare retta insieme dall'intelligenza dell'uomo e dal gusto della donna. E infatti su questo tema nulla si può aggiungere se non sulla base dell'esperienza maturata in una prassi. Non così per gli scritti critici. E se non possiamo, ciò significa che vi è una distanza antropologica fra un certo tipo di parole — di cui i Vangeli sono un esempio, ma non l'unico possibile — e un altro tipo di parole che non sono illuminanti nello stesso modo, o per nulla. Non è questione da poco: eppure nell'antropologia kantiana non se ne scorge consapevolezza.


Kant dedica una mezza paginetta alla novità. Giustamente nota il suo rapporto con l'attenzione, dopo di che si perde, naufragando in una digressione infelice sulla curiosità e l'insania dello spiare. In due battute Chiara Zamboni ha centrato il punto, perché il problema dell'etica è proprio tutto qui: nell'inadeguatezza del codificato rispetto al nuovo. È un'illusione ottica l'idea di poter coercere il nuovo nei limiti di una legge che non lo prevedeva. Il nuovo è più forte e, nello scontro, la legge uscirà perdente.21 E questo, prima di essere un problema etico, è un problema antropologico. Una corretta fenomenologia della vita sociale non può prescindere dal mettere in evidenza le caratteristiche di tali strutture normative e le relative problematiche. Eppure Kant di ciò non ha detto una riga, per perdersi nello stigmatizzare gli spioni.


E veniamo al processo decisionale descritto dalla Zamboni. Avendo studiato un minimo di informatica e di fisiologia, il discorso è chiarissimo: è un modello analogico centrato sulla facoltà dell'emiencefalo destro: ciò che consente di introdurre nel processo la valutazione dei sentimenti e delle emozioni. Kant bolla questo modo di decidere come irrazionale e inaffidabile. E c'è del vero, perché portare i bracci della bilancia al punto di equilibrio corretto non fa parte dell'ovvio: al punto che proprio laddove si sentono più sicure, ossia nella valutazione dei sentimenti altrui, le donne arrivano a decisioni importanti, ma sbagliate, più che nel 50% dei casi (cfr. accoppiamenti falliti).22


Tuttavia i processi decisionali maschili, con tutta la loro pretesa razionalità, sono altrettanto insoddisfacenti: si pensi alle ultime guerre mondiali, agli stermini di Stalin, ecc.: in tutte queste catastrofi le decisioni-responsabilità furono essenzialmente maschili. Giovanni Paolo II ha cominciato con i mea culpa, in una purificazione ecclesiale della memoria: molti lo hanno lodato, ma gli imitatori latitano. Eppure vi era una pretesa di razionalità in quelle decisioni che ora si sconfessano. E cosa si deve dire per ogni volta che un'azienda fallisce, o infila perdite gigantesche? Non dovremmo riconoscere che ciò che giudichiamo razionale nel breve periodo, troppo spesso si dimostra irrazionale nel lungo? Allora sarebbe più prudente scendere dal piedistallo, e cercare di considerare le cose daccapo, partendo dall'idea che, se abbiamo due emiencefali, servono entrambi; e che sarebbe ora d'imparare a usarli insieme. Perciò, se la donna è più brava a usare il destro, e l'uomo il sinistro, non sarebbe il caso di fare qualche prova, e cercare di capire cosa succede quando nei processi decisionali si raggiunge l'integrazione?


Queste considerazioni non sono marginali nel discorso antropologico, perciò è vero che Kant non disponeva di strumenti importanti che oggi abbiamo (= conoscenze di fisiologia e psicologia sperimentale); ma resta il fatto che la sua antropologia è gravemente carente, e che le carenze sono accentuate sovente correlativamente a questioni connesse al carisma femminile. E questo dispiace tanto di più, quanto è vero che nelle Osservazioni Kant si era avvicinato molto al nocciolo dell'integrazione. ¿Fu per mancanza di esperienza che, come Mosè sul Nebo, dovette accontentarsi di indicare la terra promessa da lontano?


In effetti, rispetto a Nietzsche, in Kant l'orizzonte della tenerezza non è rilevante. E allora è legittimo arguire che non ne abbia mai avuto consapevolezza. Se prescindiamo da alcuni passaggi di filosofia al femminile e dalle Osservazioni, la sua non è una filosofia della tenerezza, non solo perché di tenerezza parla assai poco, ma soprattutto perché non è frutto di tenerezza. E a questo punto credo che siano più chiare le parole della Zamboni: per essere illuminante la filosofia deve attraversare il buio della tenerezza, battezzarsi nella tenerezza: solo allora le parole che dirà saranno parole di comunione e di vita. Kant ha guardato la donna solo dall'esterno, magari con un'intuizione geniale; ma non è entrato in lei fino alla comunione intima: gli manca l'esperienza. Di conseguenza non ha lasciato entrare la donna in sé fino a destrutturarsi per lasciare che l'amore lo ristrutturasse. E quanto immensamente sia distante dalla sensibilità femminile lo vediamo indirettamente a proposito della felicità, che per Kant è legata non immediatamente all'affetto, ma alla umana capacità di astrarre: si può essere felici anche in compagnia di una donna sdentata (cfr Antropologia, cit., pp. 13-14): basta saper astrarre da quel dente mancante! Allora c'è del vero nella sua osservazione, ma non c'è proporzione: astrarre da qualche difetto dà felicità se c'è affetto: ma se affetto non c'è è come voler cuocere la pasta con l'acqua fredda.


Giulia Paola Di Nicola sottolinea la trasgressività mulìebre, intesa non in senso anomico, ma ontico-esistenziale. La donna come persona è intrinsecamente orientata oltre se stessa, perché la maternità sarebbe un non senso concepita a prescindere da un orizzonte comunionale-affettivo con il marito e i figli. Il suo generare e il suo costituire famiglia sono un tutt'uno, ma assumono senso in un unum trascendente: la famiglia appunto. Da un punto di vista pratico tale trasgressività si realizza attraverso la duttilità-elasticità accogliente/proponente. Implicitamente torna l'idea dell'ascolto della Corradi Fiumara, ma in una prospettiva più marcatamente definita. Obiezione: anche nell'uomo è almeno implicita la medesima trasgressività, dato che anch'egli è un essere relazionale-comunionale. Sì, ma va concesso che la prospettiva e l'abitudine sono diverse nei due casi. Per la donna l'intimità familiare è esistenzialmente più centrale, per cui il suo orizzonte di riferimento pratico coincide con le amicizie-intimità. E ogni volta che una tale prospettiva si raffredda, la donna tende a tagliare questi rapporti, in una logica del tutto/niente. Invece l'uomo è tendenzialmente meno caldo, la sua sfera di intimità affettiva è più ristretta, mentre le sue relazioni hanno un criterio di stabilità nella correttezza formale, ossia nelle attese pubbliche. Andare oltre se stesso significa partecipare piuttosto alla vita sociale (lavoro, politica), con coinvolgimenti affettivi molto meno intensi.


Se questo è il dato tendenziale, la domanda immediata è: ma è ciò effetto della natura o della cultura? La domanda seconda è invece: ma la domanda prima è ben posta? Essa infatti assume a priori una mutua esclusività, tutt'altro che dimostrata. Non si dà natura umana che non sia inculturata. E l'idea che la cultura dipenda esclusivamente dai rapporti economici - e dunque sia totalmente «costruibile» — è un pregiudizio indimostrato. Perciò se è vero che le culture hanno molti elementi contingenti, che mal si accordano all'idea «di genere» indotta in senso stretto dalla natura, è vero anche il contrario: e cioè che l'esistenza di forti differenze culturali di genere mal si accorda all'idea che ciò prescinda dalle differenze della sessuazione. E il problema della riflessione è proprio nell'arduo discernimento tra ciò che deriva spontaneamente dalla sessuazione, e ciò che invece, essendo costruito, è anche decostruibile.23


Nella Di Nicola, poi, la trasgressività mulìebre si connota anche come critica all'ordine sociale patriarcale, esercitata attraverso un «linguaggio fantastico, artistico, ludico e soprattutto ironico, capace di mostrare l'irragionevolezza delle situazioni di ingiustizia [...]. La sua denuncia può essere semplicemente un grido o una beffa, o una risata».24 Siamo così alla filosofia del buffone di Kolakowski: il buffone è l'unico che può dire al re le sue impertinenze, ossia la verità. Essendo a corte conosce. Ma non essendo un cortigiano può dire ciò che da un cortigiano non sarebbe accettato. Il buffone sa che il prezzo delle sue impertinenze sono le legnate, ma sa anche che servire la verità è costoso. Ecco perché il buffone è la figura del filosofo moderno.


Lubich e Muraro — Entrambe, pur in modi diversi, valorizzano il presente, fino a una sorta di sua eminenza assiologica sul futuro.25 In effetti esso è il luogo dell'affettività. Si amerà domani, solo perché si ama adesso: l'amore non è oggetto di progetto, ma il progetto è effetto di amore maturato nel presente (chi progetta di amare domani, non amerà mai). Questa sensibilità temporale è effetto del femminino? Benché abbia ben presente il libro XI delle Confessioni, ritengo l'ipotesi plausibile. Infatti Agostino è un pensatore cristiano, che subisce l'influsso della teologia neotestamentaria dell'ottavo giorno, ossia di un'escatologia in atto (non dimentichiamo che le Confessioni sono preghiera, ossia affettività unificante in Dio nel presente dell'incontro mistico). E tale teologia a mio parere si deve anche all'influenza mariologica, che però non posso qui documentare in esteso.26


Rosetta Stella — Qui abbiamo la donna come rovescio. E questa è un'operazione tanto geniale quanto feconda. Infatti il rovescio è elevato a valore, scoperto nella sua positività, ma senza disconoscerne i limiti. Ciò esige di abitare la contraddizione come luogo della fecondità spirituale, e questo è in effetti tanto un paradigma evangelico — all'origine dello scontro coi farisei — quanto mulìebre. Torna in fondo il tema già visto della trasgressività elastica, che nella Stella si colora di tonalità proprie, come per es. il recupero dell'inaffidabilità femminile quale possibilità di un nuovo ordine, ossia di un dinamismo aperto in cui l'ordine non è mai dato una volta per tutte, ma è invece nella legge interna della vita stessa, sempre ricca di inaspettato. Da qui l'apologia del caos, inteso non in senso anomico, ma nel senso delle fluttuazioni di Prigogine. Con un'immagine e una metafora, l'attrito è un costo, una fatica; ma è anche ciò che consente di procedere. Lo stesso il caos: è un peso, ma anche una possibilità di espressione della creatività. E il caos è una forma di rovescio. All'orizzonte vi è l'idea del sottosopra, della rivoluzione culturale, che però col tempo si decanta in una maturità inaspettata: e cioè nella consapevolezza, per ora oscura, che anche il rovescio del rovescio — ossia il maschile — proprio in quanto rovescio debba essere recuperato a valore. Assumendo la contraddizione come luogo della fecondità, l'esito è inevitabile. Plausibile è l'influenza diretta o indiretta del pensiero francese, ma per ora fermiamoci qui.


3. Un tentativo di sintesi teoretica


Maschile e femminile - Da quanto visto la «differenza di genere», se è chiara in anatomia e in fisiologia, lo è assai meno in antropologia. Infatti che vi sia una sapienza mulìebre è innegabile; ma dove cominci o finisca è assai più arduo e problematico dire. Così, se è vero che una fenomenologia della femminilità evidenzierebbe la capacità e attitudine a tessere reti sociali; tuttavia l'esame antropologico evidenzia come tipicamente femminile anche la perfidia di isolare,27 o di abortire anche in senso sociale. Né si può dire che la scienza sia una costruzione mulìebre. In altri termini sul piano teoretico abbiamo un doppio problema: nel parlare del femminino occorrerebbe il non facile equilibrio di tenere insieme pregi e limiti; e guardandone i pregi essi non si possono assolutizzare al punto da azzerare le corrispondenti capacità maschili.


In effetti sapienza si può intendere come dottrina sistematica, come intuizione luminosa, o anche come sapere atematico che orienta l'agire. Se consideriamo l'anatomia e la fisiologia cerebrale, esse ci dicono del diverso orientamento strutturale operato dal dimorfismo sessuale, con la mente maschile più capace di ampie tematizzazioni; e quella femminile più abile nell'elaborazione analogica, nell'integrazione dei dati sensoriali e delle diverse funzioni emiencefaliche.28 Potremmo perciò riconoscere che se le intuizioni luminose si trovano tanto nei mistici che nelle mistiche, è più tipicamente espressa dagli uomini la sapienza dottrinale sistematica, maggiormente dalle donne una sapienza pragmatica atematica.


Sul piano teologico, poi, l'impostazione teilhardiana sfocerebbe nell'idea di un rapporto stretto fra femminino e Spirito Santo, dato che da Agostino in poi si è riconosciuto allo Spirito la nota intrinseca della funzione unificante. E qui inclinerei piuttosto all'idea di Cettina Militello ed altre, che tendono a riconoscere nella maschilità e nella femminilità modi propri di espressione della funzione dello Spirito Santo. Ad es. sotto il profilo unitivo non si può negare che anche il patriarcato abbia dato un contributo: le grandi istituzioni politiche, economiche e religiose sono espressioni di un'interpretazione maschile della mira aggregativa. Interpretazioni imperfette, e anche molto; ma non si può dire che dove la donna si è espressa maggiormente, ossia nella famiglia, siano mancati e manchino difetti anche assai gravi. Perciò l'idea che lo Spirito Santo sia incarnato bene dalla donna e male dall'uomo sembra troppo semplificativa. I peccati di genere sono simmetrici e complementari, e non vi è un genere immacolato, autorizzato a scagliare la prima pietra. Quindi su questi due versanti (unitivo e sapienziale) sarebbe forse meglio dire che il femminino ha interpretazioni proprie, piuttosto che espressioni emblematiche. L'idea teilhardiana è corretta mariologicamente, perché in Maria l'amore filiale si estende ad ogni libertà creata; ma questa è l'eccezione, non la regola. La donna è potenzialmente questo, ma non necessariamente. Allora sul piano teologico si potrà discutere all'infinito quanto una tale differenza debba o possa ascriversi alla natura decaduta. Sta però di fatto che partendo da una fenomenologia storica la prospettiva del francese sembra eccessiva e forse poetica, perché la prosa è fatta anche di Lucrezie Borgia e di Erodiadi.


Anche l'idea della contraddizione come categoria metafisica si trova già in Cusano, che tuttavia riprende l'uso patristico degli ossimori per predicare l'Infinitudine. Attraverso Nietzsche abbiamo colto l'orizzonte di un possibile sapere maturo, perché distillato nell'affetto e nel calore della tenerezza. Questa è la sapienza di Gesù o Buddha, ma non di Kant. E nel panorama complessivo della sapienza maschile, vi è un fondato dubbio che Kant sia la regola e Gesù l'eccezione. Certo in Manzoni come nei grandi poeti anche la tenerezza traspare. Ma Manzoni paga non per caso debito alla tradizione culturale dei salotti francesi; per cui la sua letteratura è intrisa di femminilità.29 Viceversa questa maturità si avverte assai meno nella trattatistica, di solito fredda, quando non dichiaratamente geometrica, come in Spinoza.


Tipico della donna è l'uso dell'intuizione e il giudizio che su essa si fonda, cui alludeva Chiara Zamboni. Ma anche nelle decisioni maschili si riscontra non di rado una «irrazionalità» che trova il proprio fondamento nel medesimo tipo di processi intuitivi o emozionali. Più in generale mentre le differenze fra il corpo mulìebre e quello virile sono chiare e distinte, quando passiamo a considerare la personalità, lo spirito, le differenze restano solo chiare, perché una linea netta di atteggiamenti di genere non si può propriamente delineare. E, anche ammesso che si voglia, resterebbe da discutere quanto possa ascriversi a un dato di natura, e quanto paghi debito a sovrastrutture culturali.


Il linguaggio del corpo — Partendo da esso possiamo forse accedere a un minimo di oggettività. Se è vero che sia uomini che donne sono accoglienti, la genitalità dice che ciò si deve ascrivere al femminino, eventualmente presente anche nell'anima maschile. Perciò è ipotizzabile come tipicamente femminino non solo l'accogliere, ma tutto ciò che gravita attorno a esso. E allora ecco l'amore alla pulizia, il gusto del bello e della festa, la giovialità, l'ascolto, la sensibilità e la compassione. Ma l'ascolto rimanda all'attenzione, al silenzio e alla passività. E a questo punto alcune femministe obietterebbero che qui approdiamo a costruzioni culturali, più che a note intrinseche del femminino. Hanno ragione? Forse solo in parte, perché negando pagano pegno alla civiltà patriarcale del successo e della visibilità. Certo storicamente la donna non sempre è stata convenientemente valorizzata nell'immaginario sociale collettivo. E anche nel caso in cui fosse zarina o imperatrice, la politica e le istituzioni restarono intrinsecamente patriarcali. Tuttavia se consideriamo che Madame de Staël, ormai famosa, in Corinne lascia visibilità al dramma della sua esperienza (La gloria, per le donne non è che lo splendido lutto della felicità), abbiamo un chiaro riscontro al femminile di quella tendenza al nascondimento che si è detta. E, in effetti, la maggior propensione dell'uomo per la sfera pubblica e della donna per l'intimità familiare hanno un innegabile parallelo nella asimmetria esterno/interno della sessuazione.


Per meglio focalizzare il punto, partirei dal desiderio femminile — struttura profonda legata alla sensibilità mulìebre — intimamente gratificato nel far felici le persone amate.30 Chi ama tende a mettere l'amato al centro della propria attenzione, piuttosto del contrario. Ecco perché Corinne vive la gloria come uno splendido lutto. Perché alla fine è privazione del meglio: c'è infatti più amore nel lodare che nell'essere lodate. E se, e quanto più, nella femminilità è prepotente il bisogno di dare affetto, corrispettivamente ne derivano strategie di comunicazione che privilegeranno l'abbassarsi, la passività, il silenzio fattivo e persino il nascondimento: è infatti tipico dell'amore femminile esprimersi più coi gesti che con le parole (importanza del contatto).31


La genitalità mulìebre dice poi anche interiorità, intimità, mistero, oscurità, vita e nutrizione. Kant dal mistero risale al pudore. Può darsi che esso effettivamente faccia parte del femminino che è anche nell'uomo, ma non riesco a cogliere un criterio di connessione chiaro e intrinseco.32 Un po' diverso il discorso di Nietzsche sul traboccare, perché in effetti non solo la monta del latte trabocca nel poppante, ma più in generale l'affetto mulìebre trabocca dal cuore. Le donne sono in genere molto sensibili alla spontaneità, perché in loro è forma immediata di affetto (slancio). Tuttavia va concesso che talvolta ciò che è spontaneo non è positivo, né ciò che deriva dal calcolo necessariamente negativo. L'odio è spontaneo, come l'ira; ma non sono buoni. E se vi è un calcolo che è perfidia, vi è anche un calcolo che è amore, perché essere attenti che la pasta non scuocia è calcolare.


Il linguaggio del corpo dice che la maschilità è forza e la femminilità tenerezza. In effetti si è detto che la con-passione femminile ha un fondamento oggettivo nella sensibilità mulìebre e nel parallelo dimorfismo cerebrale sessuato. Perciò si può concedere che in questo caso ciò che pertiene all'immaginario collettivo non sia solo o tanto una costruzione culturale, ma abbia un fondamento in re. E, in un diverso senso, è abbastanza evidente la connessione fra tenerezza e accoglienza: un'accoglienza di qualità è calda, e dunque ricca di delicatezza, di tatto e di tenerezza. Questa dimensione converge alla costruzione del nido come riposo, rifugio, sicurezza (cfr teologia del sabato). Ma in primo luogo è il femminino che concepisce se stesso in questa luce. La simbolica della casa è sostanzialmente una proiezione ad extra della simbolica del grembo. E in essa si ripetono e ritrovano i riti segreti della gestazione: il contatto, l'intimità, la comunicazione, la protezione, la crescita, la nutrizione, il riposo, la vitalità, il benessere ecc.; con la differenza che nel grembo tutto avviene per natura, è sotto il segno prevalente della spontaneità; mentre la casa esige anche un'ascetica, per quanto resti intrinsecamente il rifugio dove spontaneità e creatività conservano possibilità espressive non sempre concesse nel più vasto sociale.


A questo proposito la gestazione ha anche un altro aspetto: quello di due che sono anche uno.33 Il nascituro è un essere altro, e tuttavia il corpo materno è unico; il medesimo sangue circola in entrambi, ecc. Questo dato, elevato femminilmente a valore dalla maggiore attività dell'emiencefalo destro, rende la donna particolarmente incline a un tipo di conoscenza e di modellizzazione della realtà capace di tenere insieme gli opposti. Sul piano simbolico l'essere un solo corpo si proietta allora attraverso la casa e le sue ritualità nell'appartenenza familiare. Perciò il linguaggio del corpo conferma il dato già emerso di una certa protensione all'unificazione, tipica del femminino. Un aspetto ulteriore sottolineato da Danese e Di Nicola è legato al ciclo mestruale, non sempre regolare, che costringe la donna sia a disporsi a dipendere dalla natura; sia alla rapidità nel fronteggiare l'imprevisto, sia all'abitudine a metterlo in conto. L'importanza di tali impostazioni mentali nella gestione della prima infanzia è evidente.


Infine il corpo umano si può considerare anche come un sistema di input-output. Ma, da questo punto di vista, la sessuazione induce un'asimmetria rilevante. Infatti mentre nella donna la genitalità allude a un equilibrio ingresso/uscita;34 nell'uomo la genitalità è un mero sistema di output. Da qui alcune conseguenze plausibili. Per es. la sessuazione orienta l'uomo all'indipendenza, e la donna a una maggior consapevolezza della propria dipendenza/funzionalità. Ma una tale tendenza maschile, se non temperata dall'educazione, si trasformerà in arroganza invadente, in pretesa coniugale, e anche in instabilità del legame di coppia (indipendenza = relazione a una donna-oggetto, perciò intercambiabile). Notava infatti già Aristotele che la famiglia e lo Stato sono costruzioni etiche.35


La voce femminile è più argentina e i capelli più fini e leggeri. È tipica del femminino la leggerezza, intesa in senso positivo e non solo riprovevole? Il corpo femminile enfatizza più di quello maschile sia il piacere sia la sofferenza, sicché Angela Buttiglione a un congresso sottolineava: «A noi ci tocca il doppio». Ma come elevare a valore questo dato nella connotazione del femminino? Il terreno nel quale tentiamo di inoltrarci è qui instabile e quasi impervio all'indagine di ragione: dove attingere, infatti, i criteri di un giudizio? Forse siamo un po' più fortunati per quanto concerne la transitività, perché la gestazione e il parto sono atti transitivi.36 È vero che anche la fecondazione lo è, ma essa è piacere di un momento, senza ascetica. Di fatto la maternità differenzia molto l'esperienza di un medesimo atto: l'uomo si assopisce, la donna pensa: «... e adesso?». Vi è un'incertezza che solo il tempo dileguerà, e il rapporto della donna col tempo secondo Pinkus ha una sua originalità generica. Quale sia l'origine dell'incertezza mulìebre è difficile a dirsi;37 ma che essa sia riscontrabile come dato tendenziale è indubbio. Spesso fu vista come un deficit, compensato nel matrimonio dalla sicurezza maschile. Tuttavia l'incertezza è anche un'opportunità, perché rende più agevole il ricredersi e il migliorare (incertezza = forma di caos decisionale).


4. Conclusioni


La psicologia sperimentale ha mostrato che la genitalità è così intrinseca al pensare stesso, che se un bambino disegna una casa con la strada che non arriva alla porta, è quasi certo che abbia una malformazione uretrale, che impedisce il deflusso naturale dell'urina. In più è accertato il dimorfismo sessuato cerebrale, con la donna dotata di un corpo callosale più grosso e di uno sviluppo corticale più ridotto. Quindi che la sessualità orienti o influenzi le attività psichiche è oggi certo. È dunque sensato parlare di femminino come nota antropologica pre-culturale.38 Bisogna però intendersi. Sul piano psichico non esistono compartimenti stagni «di genere», sicché alcune note si riscontrino sempre e mai. Si può invece trovare un per lo più o un maggiormente. Il mondo domestico è più femminile che maschile, e il mondo politico più maschile che femminile. È più facile trovare un uomo che si guardi tre TG o compri due quotidiani, piuttosto che una donna. Ed è più facile che dei figli parlino due donne, piuttosto che due uomini. Ma anche le donne guardano i TG, e anche gli uomini parlano dei figli.


Parlare in senso antropologico di femminino ha dunque una fondatezza plausibile, laddove troviamo strutture di pensiero o di vita sociale che ammettano un paradigma comune rispetto a ciò che la genitalità esprime col linguaggio del corpo. In questa analisi non ho preso in esame la fisiologia coniugale-erotica, che pure consentirebbe spunti di interesse. Ma anche così qualcosa si è delineato. E in particolare si è detto che si può considerare pertinente al femminino tutto ciò che gravita intorno all'accogliere e al nutrire, traboccamenti inclusi. D'altra parte l'analisi congiunta della gestazione e dei sistemi di input/output rende ragione abbastanza di due caratteristiche opposte del femminino e del mascolino: più orientato all'unum e alla rete il primo, più all'(ego-andro)centrismo-indipendente il secondo.


Volutamente ho trascurato la letteratura che presenta la donna come inferiore all'uomo, perché la mia idea è che la diversità stessa crea abilità tendenziali «di genere», dove sia l'uomo sia la donna hanno aree di superiorità.39 Così facendo ho tolto spazio alla discussione del possibile parallelismo donna/passività, uomo/attività. Che la passività possa ascriversi più al femminino che al mascolino, potrebbe anche essere, ma solo a patto che non la si legga come disvalore contro valore.


Resta però ancora da definire in modo convincente la differenza fra femminino e femminile, né mi sento di tentare l'impresa. Propongo però, come prima ipotesi aperta alla verifica e al confronto (dato che se non si fissa un primo piolo, si resta inevitabilmente al punto di partenza), di ascrivere al primo le note di ciò che sia deducibile in modo paradigmatico dal linguaggio del corpo mulìebre, ovvero di tutto ciò ad esso connesso. In pratica il femminino si caratterizzerebbe anche per il silenzio attento; per la valorizzazione dello spazio e dell'ambiente, come luogo dell'espressività delle persone amate;40 per la cura premurosa della vita propria e soprattutto altrui; per un sapere caldo di tenerezza, luminoso nella propria affettività; per una certa protensione a un equilibrio excentrato; per un'espressione dell'amore più a gesti che a parole, e dunque per una sapienza esistenziale e vissuta, maturata, più che concettuale; ma qui siamo forse già al femminile, dato che esiste un sapere che non è meno valido e necessario, solo perché sistematico.


Propongo allora di definire come femminile ciò che non sarebbe tipico del femminino, ossia direttamente correlabile ai messaggi corporei, ma che tuttavia è interpretato dalla gynosfera in modo complessivamente tipico e originale rispetto all'androsfera. Direi allora che vi è una sapienza femminile, e non che la sapienza appartiene al femminino. Farei rientrare nel femminile anche la kenosi e quanto le sia connesso, ovvero un'interpretazione dell'esigenza normativa per certi versi più elastica e trasgressiva, per altri più attenta allo strutturarsi sociale in piccolo, piuttosto che in grande. Per dirla in modo improprio, ma emblematico, più attenta alla famiglia che al politico.


Sono invece molto incerto per quanto concerne la collocazione della bellezza. Se consideriamo le dinamiche del corteggiamento, dovremmo dire che la bellezza è una nota più del femminino che del femminile. Ma se pensiamo che l'essenza della bellezza è il potere di attrarre, credo che la corretta allocazione sia al femminile, e non al femminino. Infatti anche il mascolino ha attrattiva, sebbene le forme e i modi di essa siano tipicamente diversi e propri. E tuttavia come giudicheremmo un'accoglienza priva di bellezza? Non la troveremmo scadente?


Propongo allora un'analogia con il protone e l'elettrone. Sotto il profilo della diversità di carica, la capacità di attrarre l'altro è perfettamente simmetrica, perché non vi è differenza di forza elettrica. Ma da un punto di vista dinamico la differenza di massa fa sì che sia l'elettrone (più leggero) a muoversi verso il protone. I riti di corteggiamento direbbero che la donna ha massa maggiore, per cui è l'uomo a girarle intorno. Obiezione: sono fenomeni culturali e non naturali. Sì, ma considerando che la bellezza attiene anche all'accogliere, che sia l'uomo a muoversi verso la donna già stupisce di meno. Ma qui intendo più provocare e aprire una discussione che chiuderla.



Note


  1. G.P. Di Nicola-A. Danese, Lei & Lui. Comunicazione e reciprocità, Effatà Editrice, Cantalupa (Torino) 2001, p. 32. Testo

  2. «L'indagine della filosofia sul differire dell'uomo e della donna è un fatto recente, che non ha antecedenti nella storia del pensiero occidentale» [G. Salatiello, «Uomo-donna: "dal fenomeno al fondamento"», in Studium, 2005/2, p. 253]. Secondo l'Autrice tale analisi deve ricondursi sostanzialmente «all'apporto del pensiero femminile-femminista» [ivi]. Spero di riuscire ad aprire qualche squarcio oltre l'ovvio. Testo

  3. Paradossalmente questo è un dato più consono al piano teologico che «ontologico», perché in effetti Gesù non dice che nel Regno dei cieli si risorgerà asessuati, ma che non vi sarà esercizio della genitalità, che è molto diverso. Testo

  4. La metafisica tradizionale dell'anima prescindeva dalla sessuazione e dai suoi significati. E si insisteva piuttosto sulla sua immortalità, in un orizzonte di perfezione-assolutezza, temperato solo dalla dipendenza dal divino. Testo

  5. Tensione che probabilmente sarà superata ridefinendo il concetto di persona, intesa come individuo + relazioni individuali, dove la completezza della persona alluderebbe alla completezza delle sue relazioni. Ciò sul piano teologico e simbolico avrebbe un portato notevole nell'idea di Corpo Mistico (Gesù è persona perfetta nel Christus totus, che assume in relazione comunionale ogni altro uomo) e nella tradizione mistica (il mistico attraverso l'unione con Dio accede alla relazionalità di Dio, aperta a tutti i suoi figli). Testo

  6. Questa prospettiva non è scontata: a prima vista sembrerebbe infatti che nessuno meglio dell'uomo possa dire l'uomo, né meglio della donna, la donna. Viceversa le recenti e pertinenti critiche del femminismo alla società patriarcale dimostrano che tale prospettiva è debole. In psicologia si dice che vi è un io noto a sé e ignoto agli altri (io nascosto); e anche un io ignoto a sé e noto agli altri (io cieco). A mio parere ciò vale anche in prospettiva di «genere», nel senso che ciascuno dei due vede cose che l'altro trascura, sia in sé, sia nell'altro. Se non fosse così, scenderebbe in modo stretto una superiorità femminile assoluta, dato che il suo diritto di critica al genere maschile si sposerebbe con un'autopresentazione del femminile immune da critiche maschili possibili. Testo

  7. Sul piano critico-metodologico la selezione degli autori citati è necessariamente arbitraria, ma non irragionevole. Il femminino, infatti, di diritto o di rovescio, poco o tanto, è disseminato persino nella letteratura tendenzialmente androcentrica: un esempio è Agostino, al quale però dedicherò uno studio specifico. Citare tutti non si poteva: ho scelto un campione che mi è parso significativo. Gli autori sono citati in ordine tendenzialmente cronologico. Il sottofondo concesso all'antropologia di Kant, è dovuto: a) al fatto che essa in qualche modo riassume il lungo cammino iniziato nel 1505 con Agrippa di Nettesheim e proseguito coi salotti francesi preilluministi e illuministi; b) al fatto che forse anche per questo Kant è particolarmente considerato — e criticato — da alcune autrici; c) al fine di avere un orizzonte di riscontro. Testo

  8. Concessa l'arbitrarietà del campione, vi è l'ulteriore problema dello sviluppo del catalogo. A Kant e alla Muraro ho dedicato studi specifici: qui ho ripreso solo l'essenziale all'economia del presente studio. Né in generale intendo ridurre chi è citato al sunto che faccio. Si tenga conto che la mira è ricostruire il femminino a partire da una convergenza di dati letterari ed extraletterari, ma sullo sfondo del femminile. E aprire qualche finestra non è certo esaurire il panorama, né ha una tale pretesa. Del resto una citazione non è un voto alla persona, e si converrà che moltissimo ormai è scritto sul femminile, assai meno sul femminino. Convengo che catalogare sia tipicamente maschile, e che il pregio del catalogo è la completezza adeguata. Non rinnego la mia maschilità, ma la depotenzio, facendo del «catalogo» non una rappresentazione della realtà, ma un input che dia appoggio all'interpretare. Testo

  9. Si potrebbe obiettare che anche Dante innalza molto Beatrice, e certo sopra se stesso. È vero; ma in generale questo vale in intrinseco per i riti di corteggiamento, che in letteratura hanno un esempio forse archetipico (per l'Occidente) nel Cantico dei cantici. La novità è piuttosto nella teorizzazione, che è in controtendenza. Testo

  10. Secondo G. Salatiello in Occidente, rispetto all'uomo, «la donna è sempre stata vista come una copia nella quale l'umanità non si realizza pienamente» [loc. cit., p. 255]. Il sempre è francamente eccessivo. Testo

  11. Cfr il mio «Kant e la femminilità», in Il Contributo n. 3/1999 dove mi allargo notevolmente sul tema. Testo

  12. Cfr Teilhard de Chardin, La vita cosmica, Il Saggiatore, Milano 1971, pp. 320-326. Testo

  13. Questa critica va accolta e corretta insieme. Non si può prescindere da ciò che la donna dice di se stessa; ma come vi è un io noto a sé e ignoto agli altri e un io ignoto a sé e noto agli altri; allo stesso modo è il genere: l'autocoscienza non ne esaurisce la profondità, che in parte è meglio illuminata dallo sguardo del genere opposto. Testo

  14. Cfr il suo Trattato della natura umana, parte IV, sez. V. Testo

  15. Ortega y Gasset, L'uomo e la gente, Giuffré, Milano 1978, p. 123. Testo

  16. Cfr I. Kant, Antropologia pragmatica, Laterza, Bari 1969, p. 136. Testo

  17. Cfr I. Kant, Critica della ragion pura, «Dottrina trascendentale del metodo», cap. I, sez. I. Testo

  18. Similmente nell'Antropologia pragmatica (§ 2), parlando dell'egoismo logico e dell'egoismo estetico, condanna apertamente l'atteggiamento di chi non sa sottomettere il proprio giudizio alla critica altrui, ovvero è incapace di dare attenzione al gusto altrui a tal segno da rendere irreformabile il proprio. E questo suppone un'alta considerazione dell'ascolto. Testo

  19. Ortega y Gasset esprime questa caratteristica femminile dicendo che la donna è essenzialmente confusa, un essere perennemente crepuscolare. L'immagine della Zamboni mi sembra più precisa. Testo

  20. O forse si deve riconoscere che ci si muove su piani diversi. Il pensiero di Kant è utile per affinare il giudizio, e anche in parte per illuminare l'attività normativa. Cioè si pone come strumento più che come contenuto luminoso sul piano affettivo ed esistenziale, come è il Vangelo. Testo

  21. L'orizzonte è quello della legge positiva. Se infatti una donna volesse digerire con l'utero e partorire con lo stomaco, avrebbe vita breve. Le leggi di natura sanzionano da se stesse le trasgressioni, penalizzando la vitalità. Testo

  22. In Italia siamo a statistiche ormai devastanti. I matrimoni annualmente saltati oscillano dal 50 a oltre il 70%, dipendentemente dalla regione che si consideri. E normalmente un matrimonio ha già alle spalle altre storie sentimentali. Testo

  23. «Il linguaggio del femminile rivela una struttura tendenzialmente unitaria [...] a differenza di quella maschile, portata alla categorizzazione e alla separazione» [L. Pinkus, «L'identità femminile. Prospettive psicodinamiche», in C. Militello (ed.), Che differenza c'è?, SEI, Torino 1996, p. 11. Il linguaggio è un tipico prodotto culturale, ma Pinkus sembrerebbe alludere al suo esser influenzato dalla sessuazione. Testo

  24. G.P. Di Nicola, Il linguaggio della madre, Città Nuova, Roma 1994, p. 117. In questo senso la trasgressività mulìebre era già stata ben analizzata da Simone Weil, attraverso la figura di Antigone. Testo

  25. Cfr per es. L. Muraro, «Dio è amore e gli piace la politica», in il manifesto, 12 febbraio 2006. Nella Lubich abbiamo invece l'ascetica dell'attimo presente. Testo

  26. Cfr per es. R. Bertacchini, «Maria e la Chiesa apostolica. Diaconia e teologia del servizio» in Sapienza, 2003/3; Id., «La teologia trinitaria dell'ordine nella Chiesa antica. L'orizzonte della familiarità soprannaturale», in Sapienza, 2004/4. Testo

  27. Il peccato di Eva è in fondo un peccato di isolamento: prende dentro il serpente e taglia fuori Dio, coinvolgendo poi Adamo nel suo disegno. Obiezione: il peccato è un atto morale, mentre il femminino è un dato di natura. Sì, ma l'unica natura osservabile è quella storica: da qui il problema. Testo

  28. «La conoscenza astratta e l'attività plasmatrice sono in lei meno possenti che il desiderio di possedere e godere i beni terreni» [E. Stein, La donna, Ed. Città Nuova, Roma 1992, p. 87]. Testo

  29. Qualcosa di analogo vale anche per alcuni tratti di Pascal, e per la letteratura mistica, che però esigerebbe uno studio a sé. Testo

  30. Se per «sensibilità» si intende la capacità di sentire il vissuto altrui, allora il rapporto con l'attività congiunta del corpo callosale e dell'emiencefalo destro è chiaro: infatti il sentire corrisponde a una ricostruzione analogica, e perciò il vantaggio mulìebre è qui chiaro. Testo

  31. Qui si innesterebbe il «non pensiero» della Muraro (cfr R. Bertacchini, «Libere riflessioni su Il Dio delle donne» in Prospettiva persona, n. 49-50/2004). Si potrebbe obiettare che la kenosi si trova anche nei maschi; e che per giunta in Gesù tocca vertici assoluti, perché è anche kenosi divina. Vero. E, da un punto di vista teologico, se la kenosi si legge come operazione dello Spirito Santo, essa coinvolgerà inevitabilmente sia le donne che gli uomini. Per cui affermare che essa è tipica del femminino significa voler stabilire un legame più profondo fra femminino e Spirito Santo o, almeno, fra femminino e questa tipica operazione dello Spirito Santo. Questo forse è troppo. Ma una donna che percepisca nel nascondimento un aumento della propria bellezza spirituale, e un motivo di maggior attrattiva per l'Amato, difficilmente vi rinuncerà. Del resto se tutt'oggi alcune continuano a preferire il burka, pur non essendovi obbligate, sarà solo per motivi socio-religiosi? Testo

  32. Che si tratti solo della vergogna per una «mancanza», non lo credo. Più probabile un rapporto con la simbologia dell'imene, assunta psicologicamente. Il pudore è infatti una barriera che protegge dall'invadenza e consente l'accoglienza intima come libertà. Il problema è che il pudore c'è (o non c'è) anche nei maschi (e nelle donne). Testo

  33. Cfr G.P. Di Nicola-A. Danese, Lei & Lui..., cit., p. 60. Testo

  34. Non si allatta senza esser fecondate, ecc. Testo

  35. La deriva post-moderna di azzerare l'ascetica sessuale — apologia dell'ideale libertino — può dunque avere conseguenze gravi anche sul piano sociale, perché si può perdere il senso dei limiti imposti dalla socialità. Infatti altra cosa è discutere i modi e i limiti di intervento dello Stato nella vita privata; tutt'altra partire dal presupposto che essi siano comunque repressione ingiustificata. Il marito che accetta che la moglie gli dia dei limiti, accetterà più facilmente anche che lo Stato gliene dia, e viceversa. Perciò, senza sviscerarne tutti gli aspetti (che avrebbero un versante anche nei deficit della mancata ascetica femminile) è plausibile un rapporto tra etica familiare e sociale. Testo

  36. D'altra parte correlare al femminino le forme culturali della transitività non è poi così facile. Che vi sia un tam tam tipicamente mulìebre è vero. E che le confidenze di genere arrivino sovente a superare quei confini di riservatezza matrimoniale che l'uomo si aspetterebbe, è pure un fatto. Potrebbe anche essere che il libro che cammina sia un'invenzione mulìebre. Ma lo furono anche le biblioteche pubbliche? Lo fu anche Internet? Lo fu la stampa quotidiana? Lo fu la pedagogia? Testo

  37. Tipico della donna è un certo senso di inadeguatezza del proprio fisico rispetto al proprio desiderio di bellezza. Ciò induce sicuramente insicurezza e incertezza. Più difficile asserire che tutto si riduca a questo. Testo

  38. Fino a oggi la fisiologia non ha invece evidenziato specificità anatomiche per i «sessi terzi» o «ulteriori», che perciò è plausibile ascrivere più a costruzioni culturali che a dati di natura, fatti salvi i casi singolari di ermafroditismo o di accertata anomalia genetica. Testo

  39. Convengo che definirne i contorni è già più arduo; e comunque esse non vanno intese in senso assoluto. Testo

  40. Il vuoto uterino si tradurrebbe cioè in silenzio/attesa attraverso la categoria del tempo; in area abitabile o espressiva attraverso la categoria spaziale. Testo