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Il Covile - N.o 471 (14.10.2008) Interviene Pietro Di Giorgi

Questo numero


Continua il dibattito sulla presenza dei cattolici in politica. Aperto da un lungo intervento di Pietro De Marco nel n° 465 è proseguito con le osservazioni di Raffaele Iannuzzi e Fabio Brotto (466) e quelle di Roberto Bertacchini, (468). Ora è la volta di Pietro Di Giorgi, che ha ridotto per gli amici del Covile un lungo saggio che comparirà su Testimonianze. Lo trovate più avanti, preceduto da un commento del sempre acuto Baget Bozzo sulla crisi finanziaria. La crisi è ancora in corso e ci vorrà ancora tempo prima di sciogliere la prognosi ma intanto registriamo i primi importanti segnali di cambiamento.
 

Il capitalismo è a una svolta (di Gianni Baget Bozzo)


Fonte: Il Giornale, martedì 14 ottobre 2008

La sinistra sembra prigioniera di un sogno: quello secondo cui la crisi mondiale delle Borse non ha effetti rilevanti sulla politica e sullo Stato e che i problemi politici possono essere risolti con manifestazioni di piazza. Esse sono state, dal ’60 in poi, le grandi occasioni della sinistra, che si è costituita come altro dalla democrazia e dallo Stato e ha proclamato una forma blanda del diritto di insurrezione. Non tanto blanda nelle conseguenze perché dalla piazza è nato il terrorismo. L’album di famiglia si è accresciuto di nuovi volti che non ripetevano i lineamenti antichi. Se fosse ancora marxista invece che nulla, la sinistra potrebbe comprendere che questa è una vera crisi del capitalismo e che una fase della storia è chiusa, quella fondata sull’unipolarità americana e sulla società globalizzata, in cui le banche, rischiando, potevano permettersi tutto.
La crisi è stata affrontata dal mondo occidentale con grande coraggio e sostanziale unità, ma ciascuno in casa propria: lo Stato nazione della tradizione moderna è il decisore ultimo. Sembravano finite le patrie: e invece la crisi del capitalismo totale nella società globalizzata ha mostrato che esse esistevano e che erano il fattore decisivo della soluzione della crisi. Da questo momento in avanti sarà lo Stato a garantire che le banche non cadano più nella tentazione di creare economia di carta oltre le dimensioni dell’economia reale, che rimangano cioè fedeli al principio di impresa che è la forza storica del capitalismo.
È paradossale che sia lo Stato a governare i flussi di capitale, ma ciò avviene quando lo Stato giunge ad assumere i debiti delle banche verso altre banche. Nasce una nuova realtà, in cui la garanzia del sistema sarà data in ultima analisi dalla capacità dei governi a dare forma a un flusso mondiale di risorse e di merci. Ma questo crea un’altra condizione del capitalismo, assai diversa da quella che abbiamo sperimentato dopo la fine del comunismo. Se le sinistre avessero ancora un pensiero sulla storia, avrebbero dovuto capire che la storia non è finita e che i rapporti tra mercato e Stato sono una realtà profonda oltre le varie forme che esso riveste.
E così cambia la politica. Il governo diventa l’elemento centrale del sistema democratico, quello che deve garantire, in concorso con gli altri Stati e gli altri governi, le regole del mercato mondiale: imporle come diritto e tutelarle con il suo intervento politico a sanzione delle regole stabilite. È un altro mondo quello in cui entriamo, in cui il popolo sceglie il governo e il governo risponde al popolo. La democraticità di un sistema in cui lo Stato diviene la garanzia ultima del sistema economico funziona nella libertà solo nel nesso diretto tra popolo e governo mediante la democrazia.
Il governo Berlusconi ha inteso che un governo deve decidere: e ha deciso. La potenza di decisione del governo è esorcizzata dalla Costituzione italiana che ha frantumato i poteri e moltiplicato le garanzie. Berlusconi dichiara di voler governare con i decreti leggi: e ha ragione. Il presidente della Repubblica deve ricordare che egli è stato eletto da una maggioranza che non è più nel Paese e non ci sarà più e che egli viene da una tradizione e da una militanza ideologicamente estranea alla democrazia e alla libertà.
Il governo Berlusconi avrà la presidenza del G7 nel 2009 e la userà per cercare di creare un consenso non solo dei partecipanti al vertice mondiale, ma anche dei grandi Paesi che sono emersi nell’economia come Cina, Brasile, Messico, Sud Africa, Egitto e India. È il tema della nuova Bretton Woods che da tempo il ministro Tremonti ha posto al centro del suo pensiero e della sua azione. È una caratteristica rara in un uomo politico quella di unire pensiero dottrinale e azione pratica.
Il centrodestra è in grado di governare e l’ha dimostrato e ha il popolo con lui. Se Di Pietro riuscisse a produrre il referendum contro il lodo Alfano, si troverebbe con le pive nel sacco. Come ha detto Berlusconi, se la Corte Costituzionale annullasse il lodo, il contrasto tra il formalismo garantista della Costituzione vigente e la realtà della politica apparirebbe evidente.
 
Gianni Baget Bozzo
 

Un nuovo “secolarismo devoto”? (di Pietro L. Di Giorgi)


1. È difficile contestare la tesi che da qualche anno avanza il sociologo francese Marcel Gauchet sulla fuoriuscita dal religioso della modernità. Le religioni hanno perso irreversibilmente la funzione di strutturare lo spazio sociale, e la società si organizza al di fuori da qualsiasi dipendenza religiosa in un processo di de-istituzionalizzazione delle convinzioni religiose che costringe “a misurarsi con un mondo che funziona senza Dio”.
Infatti, anche se ciò non significa che, finita “la storia politica della religione”, non possa proseguire la sua “storia antropologica”, ciò non toglie che si assista al crepuscolo pubblico del religioso, cioè ad una società che non si fonda più sull’ “influsso strutturante del credere”.
Nel determinare questo esito ha avuto un ruolo centrale, fra l’altro, proprio il cristianesimo, la sola religione compatibile con la modernità, in quanto “religione della fuoriuscita dalla religione”, e quindi unica “possibile religione di una società postreligiosa” (M. Gauchet, Il disincanto del mondo (1985), Einaudi, Torino 1992).
È questo il cristianesimo che Ernesto Balducci, sulla scia di Bonhoeffer, ha chiamato “cristianesimo postreligioso”, fondato su una ermeneutica non religiosa della fede cristiana. In un mondo diventato adulto il cristianesimo appare come la religione che rende possibile, paradossalmente, la fuoriuscita dalla religione: dopo aver contribuito al disincantamento del mondo, il cristianesimo ha in sé la capacità di secolarizzare se stesso, dissolvendo quella sua forma occidentale che ha rappresentato una sorta di preambolo ad una totale non religiosità dell’uomo moderno: l’uomo adulto si assume la responsabilità del “mondo senza Dio davanti a Dio”. È questo l’effetto ultimo dell’incarnazione che “restituisce a Dio, insieme, la sua trascendenza sul mondo e la sua immanenza nel mondo. E al mondo restituisce la sua mondanità”. Nel mare aperto del mondo adulto postmoderno una religione ‘debole’ che si fa fede (genuina, gratuita, che non ha bisogno di essere giustificata) e testimonianza nel mondo, confondendosi fra credenti e non credenti o credenti di altra fede, lungi dal condurre ad una sua irrilevanza storica e culturale, è invece la dimostrazione della vera potenza della “sapienza della Croce”, ossia di quel Dio che soffre con chi soffre. Nella sua impotenza sofferente, che lo rende così simile all’uomo, Gesù Cristo crocifisso rafforza la sua relazione con la fragilità creaturale. Nell’abbandono della croce, Egli “non aiuta in forza della sua onnipotenza, ma in forza della sua sofferenza”: e nel silenzio di Dio la fede cristiana si presenta come annuncio di impotenza e di passione di Dio nel mondo. Questo Dio che muore in Gesù è proprio il Dio-per-gli-uomini nella cui esemplarità umana tutti possono identificarsi. Scommettere sulla dimensione laica del mistero della croce, significa camminare insieme con chi intende fare a meno della “ipotesi di lavoro: Dio”, semplicemente testimoniando la propria fede nel Dio nascosto che muore, impotente ed abbandonato dal Padre. Una volta superata l’idea del “Dio tappabuchi” (che interviene puntualmente nelle vicende umane), è proprio dove e quando avvertiamo il silenzio assordante di Dio che parla il Dio nascosto della fede, in quanto “il silenzio è l’altro nome di Dio”: mentre la religione è loquace, “la fede silenziosa cancella il nome di Dio” (per le citazioni da Balducci e Bonhoeffer cfr. P. L. Di Giorgi, Balducci e Bonhoeffer, “Testimonianze”, n. 421-22, 2002).
Insomma, il processo di secolarizzazione è un’opportunità perché il cristianesimo, tornando alla sua originaria ispirazione, si faccia fede, e dismetta l’abito religioso che per secoli l’ha ingabbiato entro le coordinate culturali funzionali ad un ruolo storico e sociale ormai esaurito. È proprio questo processo di ‘depurazione’ del suo messaggio salvifico che può consentire alla fede cristiana di proporsi come prospettiva valoriale tendenzialmente universalistica, all’interno di uno spazio pubblico ormai irreversibilmente non religioso, ma che pure ha bisogno delle risorse di senso che solo le tradizioni religiose possono fornire (anche se in modo non autoritario o inglobante).
 
2. Sembrano, invece, porsi in continuità con la storia politica della religione, in direzione esattamente contraria al moderno orizzonte secolare, le varie forme di cattolicesimo tradizionalistico che scommettono sulla rivalsa dell’ “intelletto cattolico”, rifiutando di fare i conti con le teologie della secolarizzazione che hanno improntato di sé il Concilio Vaticano II ed i suoi sviluppi (come, ancora di recente, maggio 2008, in un convegno fiorentino dedicato alle scelte pubbliche del cattolicesimo fiorentino nel ‘900).
Esse si presentano come forma risorgente di un secolarismo devoto che rischia di approdare ad un esito opposto a quello desiderato: esso risolve in senso immanentistico la dialettica cristiana fra estraneità al mondo ed impegno nel mondo, poiché, secondo quella prospettiva, la logica mondana delle realtà penultime finisce con il condizionare le realtà ultime, asservendo alla terra il cristiano: in quel caso la chiesa, quasi costretta dalle potenze del mondo che le si oppongono, si trasforma in un “organo d’azione per un nuovo edificio etico-religioso”, avendo di mira un “costume religioso e morale” da imporre, pensando di costruire il Regno come una “fortezza resistente, nella quale poter vivere sicuri con Dio”. Ed invece Gesù Cristo è venuto per farsi riconoscere nella “più completa solidarietà con il mondo”, con il male e con il peccato del fratello: ne deriva che l’impegno mondano e la stessa politica devono svolgersi come una sorta di esercizio ascetico per “imparare a vivere con gli altri”, in un coinvolgimento attivo con “l’abbondanza delle ragioni di vivere” (D. Bonhoeffer, Venga il tuo Regno (1932), Queriniana, Brescia 1988).
Assume proprio queste caratteristiche il richiamo identitario cattolico che si oppone alla “invisibilizzazione del religioso” (avanzato di recente con notevole forza militante da Pietro De Marco in più occasioni: cfr. Apparizioni quotidiane, L.E.F., Firenze 2005; La Toscana: una cattolicità senza sfera pubblica, “Toscana Oggi”, 8 aprile 2007; Teologie politiche cattoliche e intelligencija dagli anni ’30 al pontificato di Giovanni Paolo II, relazione al convegno “La Pira, don Milani, padre Balducci. Il laboratorio Firenze nelle scelte pubbliche dei cattolici dal fascismo a fine ‘900”, Firenze, 23-24 maggio 2008).
Un atteggiamento che sembra non voler fare i conti con il processo di secolarizzazione, che, seppure criticamente rivisitato, non può non essere ormai considerato come una tendenza strutturale della modernità, vista la crescente ed irreversibile differenziazione delle sfere secolari dalle istituzioni e dalle norme religiose, anche se con essa convivono fenomeni di recupero delle pratiche e delle credenze religiose, così come forme storicamente inedite di de-privatizzazione del religioso, che, però, se non vogliono ritirarsi in un isolamento fondamentalistico, devono accedere alla sfera pubblica accettandone il pluralismo costitutivo.
Forte è la polemica, secondo De Marco, contro la religiosità esangue del “dio che tace”, che si manifesterebbe nello spazio pubblico come “visibilità dell’assenza”, ossia con una “presenza mimetica” di teologi, chierici ed intellettuali mutuata da forme di teologia debole che separano il privato della fede dalla sfera pubblica, quasi per una sorta di spontanea coincidenza della condizione laicale con la laicità dei moderni. Ciò cui finalmente opporsi sarebbe quindi la “deriva invisibilistica” (e perciò disorientante) di quella cultura cattolica frutto della immersione laica e secolarizzante nel mondo adulto, che si è smarrita in una “lettura dei segni dei tempi di cui altri dettavano le regole”. Per questa “missione ricivilizzatrice”, a fronte della quasi “invisibilizzazione coatta dei credenti”, può tornare particolarmente utile anche il contributo dei cosiddetti “atei devoti”, che esercitano un ruolo di supplenza di quei laici cristiani, che, “gelosi della propria autodeterminazione ecclesiale” (di derivazione postconciliare), ma incapaci di rendersi conto di essere ideologicamente eterodiretti, si rivelerebbero, con il pretesto di praticare un’autenticità religiosa, del tutto incapaci di “politicità cristiana”.
Il cosiddetto “paradigma del cristianesimo-laicità”, secondo cui la modernità, con i suoi valori secolari di autonomia, ragione e libertà, acquisisce un ruolo ‘salvifico’, colpevolizzando la chiesa e l’antropologia cristiana, avrebbe trovato (questo è il nucleo fondante della sua tesi) un decisivo alimento proprio nel “protestantesimo secolarizzante” di Bonhoeffer e nella sua formula del “mondo divenuto adulto”. La quale, divenuta quasi canone di verità per una presunta forza in sé e per sé progressiva del mondo moderno, dovrebbe produrre addirittura una nuova riforma della chiesa. In realtà, quella formula è inaccettabile, in quanto la “condizione adulta ed autonoma […] venuta a realtà fuori e contro il cristianesimo” sarebbe ritenuta “capace di autentico perfezionamento, quindi di essenziale salvezza, indipendentemente dalla Città di Dio”, laddove il mondo adulto, con il suo carico di peccato e di errore, non può certo avere alcuna funzione soteriologica.
Di fronte a questa sofisticata riproposizione di “secolarismo cristiano”, tornano utili ancora le parole di Bonhoeffer: il cristiano adulto non è certamente chi crede nelle autonome capacità di riscatto del mondo, ma chi, non ponendosi ai margini del mondo, ama la terra, con tutte le sue contraddizioni, come terra di Dio, su cui Gesù Cristo ha istituito il suo Regno. Se invece il cristiano arma la propria fede secondo la logica di potenza del mondo, egli rischia di non credere più nel Regno, poiché l’atteggiamento combattente si muta, paradossalmente, in una fuga religiosa dal mondo, considerato che il presunto sentirsi superiori e migliori del mondo porta a pensare di doverlo erigere come un mondo ‘altro’, separato, senza contraddizioni. Ed invece, “chiedere che il Regno venga” significa cercare il volto nascosto di Dio nei “solchi più profondi della terra”, poiché “Dio ha dannato la terra benedetta” e l’umanità è destinata a vivere “sul suolo maledetto che produce spine e cardi”. Con la certezza, però, che se “su questa terra maledetta è venuto Cristo”, manifestando “il suo sì più radicale al mondo”, con la Resurrezione Egli ha poi definitivamente spezzato la maledizione del mondo dilaniato dal male (op. cit.).
 
3. In realtà, solo dopo e perché si è attraversata consapevolmente questa crisi sociale della religione (che, sia detto en passant, ha avuto come suo ultimo esito anche il fallimento delle religioni secolari), può crescere e fortificarsi una fede autentica che, nella gratuità della testimonianza al/nel mondo, può esplicare, senza protezioni secolari, le proprie potenzialità di senso e rappresentare l’occasione (ed è quello cui assistiamo) di una costante crescita di aspettative nei confronti del religioso. Solo se e quando la Chiesa o le chiese si saranno de-istituzionalizzate rinunciando ad ogni pretesa di strutturazione del corpo sociale, potranno divenire sistemi di senso autosufficienti capaci di proporsi, come qualsiasi altra convinzione nello spazio pubblico pluralistico, nel processo di deliberazione pubblica.
Ed invece di fronte ad un cristianesimo postreligioso, il solo che può abitare lo spazio pubblico in modo “comunicativo”, poiché concilia verità e libertà come esigenza e compito della fede cristiana che si incontra con il mondo adulto come ordinamento della libertà, assistiamo invece ad un secolarismo devoto che pretende di occupare per intero quello spazio, poiché ritiene che l’amore della libertà dei moderni sia qualcosa di estraneo alla fede e finisca inevitabilmente col mettere in secondo piano la verità. Volendo superare il “mito collettivo del Concilio Vaticano II”, esso si attarda su un’idea di società religiosamente regolata che vorrebbe imporre un ordine sociale ad un mondo fuoriuscito dal religioso che non appare più fatto per riceverlo. Ed a tale scopo ipotizza nuove alleanze fra potere spirituale e potere temporale (come dimostrano alcuni recenti gesti simbolici anacronistici). Il che appare tanto più contraddittorio quanto più quell’alleanza si coniuga con un personale politico e di governo che, nell’incentivare tendenze, comportamenti, atteggiamenti, aspirazioni indotti dal consumismo di élite e dal materialismo sfrenati di un capitalismo senza limiti, non mostra alcuna sensibilità per i temi proposti dalla dottrina sociale della Chiesa (in ciò peraltro coadiuvato da quell’ “intelletto cattolico” che sembra dimenticare come le grandi encicliche sociali, con le loro critiche radicali alle “strutture di peccato” della globalizzazione capitalistica, costituiscono, per così dire, l’altra grande branca della teologia morale).
Questa nuova offerta di secolarismo devoto da parte di alcune élites intellettuali (sul piano, si direbbe esclusivo, delle tematiche bioetiche, dei rapporti familiari e fra i sessi, dell’educazione) pare tuttavia di corto respiro, anche se ha trovato accoglienza nello schieramento vincitore delle recenti elezioni politiche, che vuole dare copertura ideale a programmi politici ispirati alla riaffermazione di un individualismo egoistico e possessivo. Il secolarismo devoto, infatti, appare in contrasto con una serie di indicatori sociologici sull’appartenenza religiosa, e con quello che è stato definito lo “scisma cattolico sommerso” (P. Prini, Lo scisma sommerso, Garzanti, Milano 1999), ossia la sostanziale impermeabilità della maggioranza dei fedeli rispetto ad alcuni aspetti dogmatici della dottrina ufficiale, alla pratica religiosa, alla frequenza ai sacramenti, alle prescrizioni nel campo della morale della vita fisica (se si fa eccezione per alcuni movimenti ecclesiali minoritari che trovano il loro elemento di identità negli alti costi simbolici richiesti agli aderenti).
E d’altra parte, ma qui si aprirebbe un altro discorso, la stessa Chiesa cattolica sembra, forse, in alcune delle sue istanze più responsabili e consapevoli, sempre più orientata a non volere mediazioni politico-culturali, in una fase storica ormai compiutamente postdemocristiana, in cui il voto cattolico si è definitivamente secolarizzato, e la Chiesa mostra di voler parlare direttamente alla società civile (ma perché solo, o quasi, sui temi della bio-politica, e quando, finalmente, con mentalità “comunicativa”), e non più per interposto partito cattolico (ma fino a quando per interposti atei devoti o pensatori teocon?).
 
Pietro L. Di Giorgi