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Il Covile - N.o 492 (30.1.2009) Sul diritto di morire. Un inedito botta e risposta tra Vittorio Possenti e Pietro De Marco

Questo numero


Credo interesserà agli amici questo dibattito raccolto e presentato sul blog di Magister. Essendo Pietro De Marco firma anche del Covile, siamo riusciti ad ottenere il suo intervento nella forma completa originaria.
 

Sul diritto di morire. Un inedito botta e risposta tra Vittorio Possenti e Pietro De Marco (di Sandro Magister)


Fonte: Settimo Cielo

La sorte di Eluana Englaro sta mettendo a dura prova il pensiero cattolico. Da settimane su il Foglio Giuliano Ferrara dà amplissimo spazio alla “quaestio” e non manca di concentrare i riflettori sul dissidio tra l’una e l’altra voce.
Il punto d’avvio della disputa è stata la pubblicazione, su il Foglio del 14 dicembre, di un intervento di Vittorio Possenti, professore di filosofia all’università di Venezia. Possenti è cattolico tra i più ortodossi, tra i più consonanti col magistero della Chiesa. Ma proprio per questo la sua è parsa a Ferrara la rottura di una diga. Elevando a vero diritto il rifiuto delle cure, è parso al direttore di il Foglio che Possenti desse il via libera all’eutanasia. E con lui, gli altri pensatori cattolici che rivendicano la disponibilità della vita: non solo i cosiddetti “martiniani”, ma anche alcuni dei cattolici di fiducia della gerarchia. Col tacito consenso di quest’ultima.
 
Vita, disporne liberamente: era questo il titolo di lancio, in prima pagina, dell’articolo di Possenti. E subito sotto Ferrara chiosava: “Questo articolo è una svolta radicale”. Poste le premesse di Possenti, scriveva, è giusto spegnere le vite di Piergiorgio Welby e di Eluana Englaro.
Il giorno dopo, 15 dicembre, Ferrara rincarava la dose: “Avanza una nuova stagione eticamente (molto) insensibile”. E giù con la denuncia della fine dell’ “eccezionalismo italiano”, di quella felice ma breve stagione della grande, compatta, efficace resistenza, capeggiata dal cardinale Camillo Ruini, all’onda di piena del secolarismo.
Il 21 dicembre, terza intemerata consecutiva di Ferrara: Carissimi pensatori cattolici, perché state a ciurlare nel manico?. In altre parole: perché fate finta di non capire che sostenendo la disponibilità della vita ammettete l’eutanasia?
 
Ma è proprio così? A giudizio di un pensatore cattolico di sicura linea “ratzingeriana”, il professor Pietro De Marco, in effetti Possenti sbaglia, sostiene posizioni contraddittorie. De Marco ha argomentato le sue critiche a Possenti in un lungo intervento pubblicato su il Foglio on line il 26 dicembre.
 
Possenti ha risposto dapprima a Ferrara su il Foglio del 27 dicembre. Spiegando di essere stato clamorosamente frainteso e di non aver mai sostenuto il diritto di morire.
E poi ha risposto, in forma più ampia e argomentata, direttamente a De Marco, affidando il suo testo a questo blog.
Questo testo di Possenti è quindi un inedito, così come poco note sono le obiezioni a lui rivolte precedentemente da De Marco. Eppure l’uno e le altre sono forse le punte più elevate del dibattito fin qui svolto. Le trovi entrambe in queste pagine di www.chiesa:

L’assoluta indisponibilità della propria vita, affermata dalla ragione cristiana, è razionalmente fondata (di Pietro De Marco)


Caro Ferrara, purtroppo Lei ha qualche ragione, riguardo ai Suoi interlocutori cattolici. La tentazione dell’intelletto cattolico, o forse una sua obiettiva condizione, di ciurlare nel manico è forte. È che il manico non è ben fissato, da molto tempo. Così lo strumento chiarificatore e ordinatore della ragione cattolica “ciurla”, non importa se il manico è tenuto fermo dalla mano. Siamo così avvezzi a non usare (a non volere, a temere) strumenti efficaci, sistematici o apologetici che siano, che già sembra molto, troppo, avere in mano qualcosa che assomigli ad un’arma (intellettuale). La “differenza cristiana”, ci viene detto, non ha bisogno di strumenti ben immanicati.
Le mie forze sono, da anni, rivolte contro questa follia, ma sono poca cosa. Nemmeno basta che Roma, come Lei ricorda, nei suoi vertici non “ciurli”, né nelle intenzioni né nella qualità degli strumenti che mai ha cessato di usare: l’analogia fidei, ovvero il Canone della Fede, ordinato e ordinante “secondo ragione”. Grazie alla “divina rivelazione”, quella “per mezzo del Figlio”, dice la costituzione Dei Filius (il Vaticano I non è stato abrogato), “tutti gli uomini possono, nella presente condizione del genere umano, conoscere facilmente (expedite), con assoluta certezza e senza errore, ciò che nelle cose divine non è di per sé inaccessibile alla ragione”.


I. Su questa premessa vediamo alcuni punti della discussione avviata sul Foglio, senza sovrappormi ai Suoi argomenti, già eccellenti (ineccepibile la reazione sul sofisma del “dono”; la fenomenologia profonda del dono esclude che della cosa donata si possa disporre ad libitum. Niente è più impegnativo del dono, che appartiene all’ordine del sacro).
Il primo riguarda la distinzione, che i filosofi cattolici sono tentati di metter subito avanti, tra “piano razionale”, “punto di vista razionale”, e fede “religiosa”, posizione personale del credente, e simili. Qui, subito, lo strumento intellettuale (se non l’intenzione) “ciurla”. Essendo l’esistenza cristiana, per la totalità della tradizione e della forma cattolica, rationabile obsequium, logiké latreia, è certo che l’intelletto cattolico non traccia alcun confine del genere tra fede e ragione. Anche l’amico Possenti compie lo stesso errore. Distingue istintivamente un personale porsi secondo la fede da un universale porsi secondo ragione. Ma la fede non è un patrimonio, o un evento, della soggettività (religiosa) — questa è una innovazione tarda che dobbiamo la protestantesimo liberale. Né la ragione è un terreno in sé estraneo, altro, dalla Rivelazione — questo è un regalo della modernità illuministica, poi delle radicalizzazioni e banalizzazioni positivistiche. Certo, già il filosofo medievale conosce delle distinzioni, che coltiva gelosamente ed elabora talora rischiosamente, tra filosofia e teologia; ma questa distinzione è ortogonale all’altra, quella tra fede e ragione. La fede e la ragione sussistono e si coniugano, ambedue, sia come filosofia sia come teologia. Nella sua autonomia la philosophia si muove consapevolmente nell’ordine rivelato.
Le formule contemporanee, quelle dei nostri giorni, sono dunque semplificazioni dannose. In bocca ai cattolici significano versioni spiritualistiche della Fede, nell’abbandono del Logos; per questo è stato profondo, magnificamente ben diretto il richiamo di Benedetto XVI a Ratisbona! Aggiungo che i filosofi di fede/appartenenza cattolica, del secondo Novecento in particolare, quelli cui preme sopra ogni cosa il proprio statuto di autonomia (di lontana eredità idealistica), si sentono estranei e spesso ostili alla teologia “classica”, di cui hanno vaga notizia; con quella recente, brillante ma senza tenuta teoretica né dogma, non vi è motivo di conflitto. Così, che facciamo il loro mestiere (settoriale) o pratichino il terreno della filosofia religiosa negativa (senza determinazioni, per paura della teologia), hanno anch’essi un’idea della “ragione” da dopo “crisi”.
Proviamo, dunque, ad affidare alla ragione, tout court, le soluzioni dei problemi di etica pubblica. A quale ragione? Alla ragione dello scetticismo dialogico? Ai filosofi che ritengono la nozione di verità un inutile ingombro? O ci affideremo al consenso degli intelletti pensanti sulla “regola d’oro”? Ma interpreteremo la regola d’oro come “ama il prossimo tuo come te stesso”, o, forse, come “mettiti al posto degli altri”, o come “agisci in modo che gli altri possano agire nello stesso modo con chiunque”?
Il rituale richiamo alla ragione tout court come ad un grande spazio libero, idoneo alla decisione, rispetto ad una “fede religiosa” immobilizzata dal dogma, è di fatto debole e inefficace. I filosofi lo sanno da tempo; e oggi il rinvio all’istanza razionale è in genere un gesto dilettantesco. La semplice ragione è da decenni piuttosto un magazzino di strumenti per qualsiasi gusto, e, più gravemente, un magazzino quasi inaccessibile ai più, nei suoi settori di pregio. Il dibattito pubblico è in mano a filosofie minime, non per questo innocue; una vulgata analitica (in senso filosofico) stremata, un “senso comune” minimalista, edonisticamente dominato. Uso “edonismo” non in accezione predicatoria, ma per ciò che è nella storia della cultura: un orizzonte teorico e pratico per cui il fine ultimo dell’uomo sta nel conseguire un benessere immediato e attuale.
Così dal contemporaneo affidarsi alla ragione, sul fondamentale terreno dell’uomo e dell’antropologia, sequitur quodlibet come in logica da una premessa falsa. Per lo più con effetti contro l’uomo, come sul Foglio si sostiene tenacemente da anni. Come avviene che, tuttavia, possiamo indicare questi effetti negativi? Cosa ce lo consente, se il quadro della ragione pubblica è quello detto?
È a disposizione di ogni uomo un paradigma, maturato nei millenni, che ci permette ancora di parlare rettamente dell’uomo. Questo paradigma, classico, biblico e cristiano, è stato elaborato secondo ragione ed è alla base della ragione antropologica dell’Occidente e del mondo. La nozione di uomo (come sinolo di anima e corpo) che Possenti evoca non è semplicemente “secondo ragione”, neppure assumendo che ragione per eccellenza sia quella aristotelica. La ragione moderna l’ha avversata; la ragione contemporanea la irriderebbe. Se essa risulta in certo modo indispensabile questo avviene perché tutto ciò che è dicibile di essenziale in antropologia (anche in ordine alla conclamata dignità dell’uomo) è filosofia cristiana. Ragione guidata sui grandi temi della rivelazione cristiana e esercitata, iuxta propria principia, a loro contatto, al loro fuoco.


II. Questa premessa serve a percorrere con una bussola il terreno di discussione. Abbiamo sgombrato il campo dalla convinzione che in quell’Occidente che non può non dirsi (e deve dirsi) cristiano, abbia senso dire che le questioni antropologiche vanno affrontate nella logica della ragione e non in quella della fede. L’antropologia di riferimento per l’Occidente, e (ad esempio attraverso le Carte dei diritti) del mondo, è nata nel plesso fede-ragione cristiano, plesso peculiare e unico, e non può esserne separata, pena disgregarsi in schegge inerti o impazzite. Ne risultano alcune conseguenze.
Si può sostenere, come fa Possenti forse per disponibilità dialogica, che “sul piano razionale il criterio di un’assoluta indisponibilità della propria vita non è fondato” ?
Se per “piano razionale” si intende una ragione che si costruisce nell’indipendenza /estraneità dal sapere antropologico occidentale-cristiano, non trovo su quel piano niente di “fondato” relativamente all’uomo. Se si escludono gli organismi integri (meglio se adulti) non vi è individuo umano che vi sia considerato indisponibile, “secondo ragione”, ad una richiesta di soppressione (per i suoi best interests, naturalmente). L’antropologia che si vuole postcristiana – un’antropologia impossibile, perché in contraddizione col proprio oggetto — considera intangibile (da altre macchine umane) solo una macchina sensoriale/emozionale ben funzionante. Questa falsa antropologia è già surrettiziamente operante dove non si hanno troppe finezze teoriche (nelle culture giuridiche mondiali e talora entro quelle mediche).
Tutto questo Possenti lo sa bene e lo contrasta da par suo. Solo che ne vanno tratte tutte le conseguenze. E sono: 1) il sapere che disciplina l’agire relativo all’uomo è l’antropologia razionale cristiana positiva; 2) ogni suo impoverimento, teoretico o pratico, colpisce il nostro discernimento, teorico e politico, relativo all’uomo. Di conseguenza, 3) l’assoluta indisponibilità della propria vita, in quanto affermata dalla ragione cristiana, è “razionalmente fondata”, sull’unico piano di razionalità che una “antropologia integrale” conosca. Il “razionalmente fondato” non significa non suscettibile di analisi, correzione, integrazione, purché (per definizione) su quello stesso piano razionale-cristiano, non su un altro.
Ovviamente, e dichiaratamente, l’amico Possenti, che è un protagonista delle battaglie bioetiche cattoliche, quindi “secondo ragione”, non giustifica né suicidio né eutanasia. Tutto il suo ragionamento guarda alla soglia dell’accanimento (forse l’argomentazione è troppo estesa per un obiettivo così circoscritto, così estesa da far pensare al lettore che miri ad un obiettivo più largo). Che significa “morte naturale”, si chiede? Una formula che sempre usiamo deve esserci chiara. Vediamo.


III. “Morte naturale” si oppone, nell’uso, a morte violenta (un incidente, un omicidio); talora indica la morte per vecchiaia, non anticipata da un male letale. Non implica mai, come invece sembra intendere Possenti, che “naturale” significhi “senza ricorso a tecniche” farmacologiche o meno, di care o di cure, per prolungare una vita. La morte non naturale suppone un evento letale, prodotto dall’azione altrui o dalla propria. La cause esogene, le situazioni indotte, che configurano non “naturalità” del morire sono solo quelle che uccidono, non quelle che mantengono in vita. Vi è una ragione importante in questo: la cultura umana integra sempre tecnicamente l’uomo, da prima della nascita; anche il senso comune, che detta le regole d’uso delle parole, lo sa.
È dunque una tesi di antropologia filosofica quella che mi divide da Possenti. Perché oltre metà del suo intervento sul Foglio è dedicata alla deprecazione (che prevale sull’argomentazione) della Tecnica, anzi all’opposizione Tecnica/Persona? Il Personalismo che oppone persona a tecnica, entro la più ampia opposizione, molto novecentista, tra Persona e Cosa (l’eccentrico alla coscienza, il reificato), è solo una possibile versione del personalismo. La più creativa alleanza di personalismo e antropologia filosofica a me pare quella di Max Scheler e dei suoi eredi, anche non cattolici. In questa prospettiva la Persona si costituisce nell’apertura al Mondo; cultura e tecniche edificano il sé-persona. Le tecniche non si sostituiscono (sacrileamente, come Vittorio sembra dire) al Creatore, sono costitutive dell’individuo umano in quanto tale, e inseparabili da lui, “essere carente” per essenza. Per questo non seguo Possenti nella sua scelta del criterio di definizione della soglia tra care e accanimento. Il discrimen non può essere la tecnica (non può esserlo in sede di antropologia rigorosa); senza tecnica nessun uomo, istintualmente carente e senza habitat proprio, sarebbe mai sopravissuto.
Solo tautologico mi sembra dire che “l’invasività delle tecnologie travalica ogni forma di rispetto [dovuto alla persone] e si fonde con una concezione accanitamente tecnologizzata della vita e della morte che viola i limiti imposti dalla dignità della persona umana”. O Possenti rappresenta l’ordinario intervento tecnico-medico sotto la forma dell’accanimento (e le cose non stanno così), o si riferisce solo all’accanimento, e questo non serve a capire la soglia tra ciò che è o non è accanimento. In linea di principio nego che ogni “invasività” (spesso indispensabile; sono fresco di un intervento chirurgico) travalichi il rispetto alla persona, anzi. Insomma, la tecnica in se stessa non ci indica alcuna soglia.
Ma, allora, “il vivere indefinitamente quaggiù sta diventando il bene supremo”, anche per l’antropologia cristiana, per l’insegnamento della Chiesa? Ho aggiunto io quello che segue il virgolettato; Possenti non lo scrive, ma pare il senso della sua domanda.
Rispondo, no. Il bene supremo affermato e difeso è chiaramente quello indicato da Possenti stesso: “Alla base di ogni diritto non vi è la mera vita biologica, ma la natura umana e la persona umana”; per questo, aggiunge, il “diritto di morire” non può essere riconosciuto alla persona. Ma il “diritto al rifiuto/rinuncia ai trattamenti sanitari”, anche se anticipa la morte, non è un caso di un più generale “diritto a morire”. Ammettiamolo, anche se questa distinzione non è corrente nella discussione pubblicae dovremo fare in modo che vi si affermi. Dunque, nel sillogismo di Possenti: un diritto alla rinuncia ai trattamenti sussiste e deve essere riconosciuto.
In sé l’argomento, corretto ma formale, non sarebbe forse sufficiente. Ma vi è, per Possenti, una sfera di autonomia che mi dà la facoltà di “affrontare la morte in maniera naturale”. Respingo questa formula, equivoca; l’esistenza umana è sempre “assistita”, dalla cultura materiale oltre che da altri uomini. La vita storica delle Persone non è “naturale”. Oggi l’idea di “naturale” evoca, giusto contrappasso degli eccessi scientisti, un valore in sé, qualcosa di religioso; una vera fuga mundi, poiché la vita storica della Persona non è “naturale”. Così non sottoscriverei la formula: “L’interruzione del trattamento vale come accettazione del limite naturale inerente [alla vita]”. Non c’è un “limite naturale”; quell’organismo, altrove, meno protetto, meno sostenuto, sarebbe morto prima. Né le terapie “invasive e onerose” sono per se stesse degradanti; perché mai? Perché alimentare nell’opinione comune e cattolica uno sregolato gusto per gli eccessi (la stagione di Illich è esaurita da un pezzo) ?
Mi trovo meglio con questo enunciato: “si accetta di non poter impedire la [propria] morte”, ma questo “non poter impedire” è, per l’appunto, vero solo quando l’assistenza strumentale non ha più effetti. Migliore l’altra formulazione: “si accetta di non dovere ulteriormente procrastinare [la propria morte]”. Tuttavia sotto quali condizioni “non procrastinare”, perché non sia un suicidio (magari assistito)?
Il paziente, ci dice Possenti, “deve [poter] dire quando la misura è colma”. Ognuno di noi teme quel momento e spera in quella chance. Ma la misura può “essere colma” molto presto, come avviene; già al solo presentarsi della malattia, ai primi effetti debilitanti. Se potessimo fare riferimento ad un ethos condiviso, dove la “ragione” non è frammentata e ferita, dove “natura” non è un mito dilettantistico, dove vita e morte sono posti entro un senso degno di questo nome, e una trascendenza, potremmo assegnare la valutazione di quella “misura” alla coscienza bene ordinata e, ad un tempo, così umile da chiedere di essere “diretta”. Ma saperi nihilistici, interiorizzati anche dai semplici, invitano all’indeterminato sopravvivere o al veloce morire, senza regole, senza significati. Allora, la difesa della intangibilità di un vivente umano, di un “sinolo individuale e irripetibile tra anima e corpo, per cui la persona è anima incorporata o corpo vivificato dall’anima” certamente portatore di dignità umana, richiede senza dubbio di erigere un edificio razionale e un “muro” normativo.
Ambedue, certamente. Troppo frequente è un ragionare difettoso. Non scrive Roberto Mordacci (il Foglio del 21 dicembre), un Martiniano (?), credendo di interpretare Possenti, che “non è la vita in quanto tale a costituire un valore assoluto e assolutamente indisponibile. Se si viene meno alla priorità del principio personalistico per assolutizzare la vita si finisce in una forma rozza e insostenibile di biologismo”?
Mordacci crede davvero che, secondo l’antropologia cristiana, nell’uomo vivente, vivens homo gloria Dei, si dia in qualche momento solamente “la vita in quanto tale”, ovvero il solo processo biologico? In Eluana abbiamo, e tuteliamo, il dato biologico “in quanto tale”?
È piuttosto, per l’antropologia cattolica, l’intero in quanto tale, quella persona (“corpo vivificato dall’anima”, con la tradizione), che vengono indicati come assolutamente indisponibili. Che altro può significare “priorità del principio personalistico”? La formula (per quanto imprecisa) di Mordacci: “la vita è sempre affiancata o riassunta nella cifra fondamentale della dignità”, non ha consistenza se si suppone che la dignità di essere umano manchi a Eluana, e manchi, secondo i giorni e le teste, alternativamente (e contraddittoriamente) o perché la sua condizione non è più umana o perché essendo ancora Persona, la Macchina la umilia e degrada. Lasciamo alla polemica anticattolica accusare la Chiesa di deriva biologistica.
Non possiamo impedire, non sempre, ad un malato ancora autosufficiente di uccidersi. Ma se egli “dipende” da noi possiamo, se necessario, ricostruire in lui e in noi stessi il senso della sua massima dignità, e un rapporto con la terapia (e con i medici) che possa aiutare la piccola comunità di cura che lo circonda a cogliere la soglia di un reale accanimento (parola che non andrebbe spesa metaforicamente o retoricamente). Questa soglia è controversa ma non illusoria; vi sono protocolli che vedono il consenso di medici e bioetici. Fa male l’amico Possenti a negarne il valore, per scommettere su un “morire naturale” che nell’uomo propriamente non esiste.
La questione del “naturale” non può attestarsi, antropologicamente, sul livello concettuale di un organismo psicobiologico, ma anche del synolon corpo/anima, concepito al netto (per dire così) dell’originaria (solo post-edenica?) e costituiva integrazione strumentale. L’uomo non è questo; anche il linguaggio, la mediazione simbolica, insomma la cultura che trascende gli strumenti “materiali”, sono “tecnica” e contemporaneamente sono l’umano, secondo una dialettica centro/eccentricità, come alcuni autori si esprimono. L’antropologia cristiana non è roussoviana; Rousseau ne ha elaborato una insidiosa alterazione, anzi una falsificazione.
Allora, “morte naturale” non può significare morte nell’assenza del sostegno della cultura materiale, o dovremmo prescindere anche da alimentazione — almeno dai cibi culturali — come da abitazione, arredi e vestiario. Significa piuttosto morte non “violenta”, non procurata, con o senza dolo o colpa, da altri o da sé.
E’ una tesi lineare, quanto teoreticamente fondata (sull’antropologia filosofica del Novecento, interprete dell’antropologia biblica), che si adatta perfettamente, ad esempio, alla critica congiuntura del caso Eluana Englaro.
 
Pietro De Marco
 

Lo stato deve dire no all’eutanasia. Ma il rifiuto delle cure è un vero diritto (di Vittorio Possenti)


Fonte: www.chiesa
Carissimo De Marco, ho letto il tuo pezzo nella versione pubblicata su il Foglio on line del 26 dicembre. Entro in alcuni commenti, avvertendo che l’articolo di Giuliano Ferrara cui manifestamente reagisci (quello del 21 dicembre intitolato: Cari pensatori cattolici, perché state a ciurlare nel manico? ) risultava alquanto polemico, e risentiva della lettura abusiva che il Foglio ha dato del mio intervento. Non mi dilungo su questi aspetti, su cui vedi la mia replica uscita su il Foglio il 27 dicembre. Quanto al tuo intervento, confermo quanto ti scrissi la vigilia di Natale, ossia che non mi ritrovo affatto in ciò mi viene addebitato: che cioè Possenti “distingue istintivamente un personale porsi secondo la fede da un universale porsi secondo ragione”. Mi sono stropicciato gli occhi e ho riletto: è scritto così. Ho sempre sostenuto esattamente il contrario, cioè che la fede è universale e non privata o settoriale o “idiomatica”, essendo misurata dalla Rivelazione divina e dal suo Logos, che è all’origine di tutto. Essa non è un evento della soggettività religiosa, e più il tempo passa e più ne sono convinto, come sono persuaso che una parte dell’intelligenza cristiana nella modernità abbia ceduto più o meno alla critica dell’illuminismo che ha presentato la Rivelazione come mero evento storico puntuale senza significato universale (cfr. il problema di Lessing: come possono verità universali fondarsi su fatti puntuali e contingenti? Ma Lessing era un razionalista astratto, avversario dello storico, che trascurava l’universale concreto che può essere veicolato dall’evento). È attraverso la Rivelazione che noi uomini e la nostra ragione non rimaniamo più nell’oscurità in rapporto alle cose ultime e alla destinazione ultima e immediata dell’uomo a Dio, ossia sul significato esistenziale reale della vita della persona umana.
D’altra parte, nonostante la necessaria circolarità tra fede e ragione, filosofia e teologia, fede (meglio: Rivelazione) e ragione non sono la stessa cosa, altrimenti la Dei Filius (che allude chiaramente a cose e verità divine inaccessibili alla ragione) e la Dei Verbum avrebbero parlato a vuoto e altrettanto la Fides et ratio. Nonostante il “credo ut intelligam” e l’”intelligo ut credam”, la costitutiva apertura della ragione umana alla Rivelazione e la fede come “rationabile obsequium”, ultimamente fede e ragione non coincidono, conoscono diversamente e possiedono contenuti non del tutto coincidenti. Dimenticarlo è un atto inconsulto.
Nell’ambito dell’antropologia e dell’etica sostengo, come credo faccia anche tu, che il sapere morale pieno e autentico e l’antropologia integrale non possono essere espresse da una ‘sola ratio’ chiusa in se stessa, che ignorasse la Rivelazione biblica e il decisivo apporto del pensiero cristiano con la sua capacità di integrare e anche correggere il meglio della tradizione classica. Certamente la scoperta della persona è un evento della cultura cristiana. Nonostante qualche precorrimento, la filosofia greca che pur aveva lungamente elaborato i concetti fondamentali di individuo, ragione, sostanza, natura che compongono la nozione boeziana di persona, non era pervenuta alla “scoperta” della persona, che è vanto del cristianesimo e acquisto per sempre.
Ma anche così rimane aperto il punto centrale, che tu formuli così: “L’assoluta indisponibilità della propria vita, in quanto affermata dalla ragione cristiana, è razionalmente fondata, sull’unico piano di razionalità che una antropologia integrale conosca. Il ‘razionalmente fondato’ non significa non suscettibile di analisi, correzione, integrazione, purché (per definizione) su quello stesso piano razionale cristiano, non su un altro”.
In merito sorgono tre domande:
  1. Che cosa significa sul piano stesso in cui ti collochi l’assoluta indisponibilità della propria vita, essendo la persona umana un essere libero? In altri termini: spetta o non spetta alla persona decidere almeno parzialmente di se stessa? E se non le spetta, perché? È la persona un automa?
  2. Quali analisi, integrazioni, correzioni sono eventualmente da apportare, rimanendo sul piano razionale cristiano?
  3. Come considerare, anche in vista di una legge che regoli alcuni aspetti (a mio parere pochi) della fine della vita, il fatto che l’antropologia integrale cui facciamo riferimento e che è stata dischiusa dall’evento della Rivelazione, non è percepita come tale da una parte dei cittadini secondo i quali l’assoluta indisponibilità della propria vita ha a che fare con la fede in un Dio creatore e Signore della vita, e non è qualcosa cui essi in coscienza si sentono di partecipare?


Sono domande decisive, e non possiamo cavarcela richiamando esclusivamente un principio, dal momento che il discorso si è innescato dinanzi al “caso serio” e incombente di una legge sulla fine della vita che interpella. Come sai, in merito a tale legge per ora ipotetica ho cercato di rispondere che il diritto di rifiutare o rinunciare alle cure è un vero diritto. Esso raggiunge un valido bilanciamento nel senso che contempera il valore della vita/persona, e il criterio dell’autodeterminazione.


1. Il criterio dell’assoluta indisponibilità della propria vita deve essere illustrato e argomentato, non può essere posto come un asserto sottratto ad ogni esame, come da taluni si tende a fare attualmente, forse per il timore che ogni schiarimento comporti di per sé il cedimento all’eutanasia. Ma questo esito non è per nulla automatico e può benissimo essere evitato, e il rifiuto dell’eutanasia riconfermato.
La necessità di approfondire è tanto più vera in quanto non stiamo parlando di vita indifferenziata ma di vita umana individuata, e dunque di persona e dunque di questione antropologica. Nelle questioni bioetiche molto spesso il punto chiave è antropologico prima che morale. L’antropologia di riferimento è del tutto essenziale. Quella in cui mi radico è l’antropologia intravista da Aristotele, ben più ampiamente dischiusa e approfondita dalla Rivelazione cristiana, e infine speculativamente elaborata da Tommaso d’Aquino. Si tratta di un’antropologia polare, non dualistica come quelle di derivazione platonica, e che dunque assegna valore al nesso anima-corpo. È molto notevole che il teologo Joseph Ratzinger, in genere non espressamente tomista, in un’opera di trent’anni fa non così conosciuta come meriterebbe il suo valore, Escatologia. Morte e vita eterna, consideri l’antropologia cristiana dell’Aquinate come un vertice. È il quadro antropologico personalistico che deve reggere il tema e le soluzioni, non un riferimento indifferenziato al valore “vita” che di per sé non dice molto.


2. In rapporto all’indisponibilità della propria vita è stato citato, non di rado a sproposito, il caso del suicidio. Lo affronto in una piccola digressione, chiarendo “in limine” a scanso di equivoci – che non mancano mai neppure nei bene intenzionati - che il suicidio non è un diritto umano, ma solo una drammatica possibilità extragiuridica. Dunque confermo “ad abundatiam” che non si dà né un “diritto di morire” reclamabile presso altri che dovrebbero poi eseguirlo, né un diritto di darsi la morte. Ma vediamo.
L’indisponibilità della propria vita può essere elaborata per via teologica e per via esistenziale, interrogando l’esperienza umana e la cultura. La prima via non fa problema ed è chiaramente enucleata nel Catechismo della Chiesa cattolica a proposito ad es. del suicidio e della sua illiceità: “Ciascuno è responsabile della propria vita davanti a Dio che gliel’ha donata. Egli ne rimane il sovrano Padrone... Siamo amministratori, non proprietari della vita che Dio ci ha affidato. Non ne disponiamo” (n. 2280). Il ragionamento fila, a parte l’uso non felice del termine “Padrone”, che più appropriatamente dovrebbe dirsi “Signore”, onde evitare di intendere la vita come un mero oggetto. La vita ha dunque per la Chiesa il carattere paradossale di un dono che non appartiene al donatario e che non è possibile restituire. L’immagine della vita come bene dato in amministrazione rende validamente l’idea. Il suicidio è un peccato dinanzi al Signore e alla sua legge. Il Catechismo cita anche i fattori che diminuiscono la responsabilità e la colpa dell’atto suicida.
Se ci muoviamo per la via esistenziale, possiamo schizzare la vicenda non lineare né univoca del suicidio nelle varie scuole filosofiche. Vi sono filosofi che hanno considerato negativamente il suicidio, altri che l’hanno accolto come gli stoici, ed altri personaggi che lo hanno praticato: Saul, Seneca, Catone Uticense, ecc. Per i romani sembra che il suicidio divenisse banco di prova del coraggio e della “virtus”. Tra quelli che l’hanno almeno in parte biasimato si annoverano Plotino, Kant e Schopenhauer, ma con una tale diversità di giudizio da rendere del tutto nominale il loro stare dalla stessa parte. Plotino ritiene che sia bene che l’anima rimanga nel corpo sino a quando è in grado di progredire, ma che volontariamente possa separarsi dal corpo in caso di demenza (“ponga egli [il saggio] il suicidio tra gli accadimenti necessari, che si accettano dalle circostanze, benché non si vogliano per se stessi”): Plotino non è dunque un testimone univoco contro il suicidio, ma anzi sorprendentemente vicino a coloro che oggi sostengono che in caso di grave declino si può dire addio alla vita. Kant, che riteneva ancora che esistessero doveri verso se stessi, legge il suicidio come un atto contro la propria persona abbassata a mezzo e dunque come violazione della legge morale e dei doveri verso se stessi. Schopenhauer invece abolisce dall’etica i doveri verso se stessi, e giunge fino all’aperto dileggio dei motivi kantiani contrari al suicidio, avanzando una motivazione veramente singolare: il suicidio sarebbe una soluzione falsa perché non annienta la volontà di vivere ma paradossalmente la potenzia. Kant e la Chiesa sono contrari al suicidio per motivi diversi: per la Chiesa è un peccato, dunque un atto di disobbedienza a Dio, per Kant è un atto contro la persona (sarebbe qui lungo approfondire se Kant ci azzecchi). Forse non è fondata l’equazione tra suicidio e desiderio di morte e disprezzo della vita: il suicida rifiuta di vivere la vita da cui si distacca, ma desidera viverne una diversa.
Solo al prezzo di pressapochismo si può sostenere essere liquido e chiaro che tanta filosofia ha giudicato negativamente il suicidio. La vicenda della cultura e gli argomenti della ragione umana non danno un unico responso. Il problema si riconduce all’esistenza o meno di un diritto naturale di disporre della propria vita. Dall’insieme si trae l’impressione che in una prospettiva agnostica e non religiosa sia difficile fondare in maniera sufficiente il principio dell’assoluta indisponibilità della propria vita. Il dissidio non è totale, dal momento che entrambe le parti accettano che si possa disporre della propria vita per salvare quella di un innocente in grave pericolo. I casi del sacrificio di sé, del martirio per fede, del comandante che affonda con la nave e i suoi passeggeri, sono casi in cui si dispone della propria vita. Si consideri inoltre che se la mia vita mi è totalmente sottratta, fatalmente sarà completamente nelle mani di altri, il che è controintuitivo e ingiusto. Naturalmente se guardiamo verso lo Stato è ovvio che questo deve considerare indisponibile la vita dei cittadini e dire un chiaro no a eutanasia e affini.


3. Sulla tecnica vedrai facilmente che non ho fatto ricorso all’abusato concetto di opposizione tra tecnica e persona che mi attribuisci alla leggera, né ho mai sostenuto che le tecniche sono sacrileghe, sostituendosi al Creatore: le troviamo anzi ben dipinte all’alba dell’avventura umana in Genesi 4, 20s. In realtà ho impiegato il termine “rapporto tra tecnica e persona”, sottolineando che ogni tecnica è aperta sui contrari, al bene 12 e al male, al vantaggio e al pericolo. È ovvio, ma vale la pena di ripeterlo, che l’essere umano nasce come l’animale “plus démuni” e che la tecnica lo aiuta enormemente. Ma il problema grave di oggi, che mi pare molto sottovalutato dal tuo pezzo, è il tentativo di “produrre” la persona. È un discorso complesso e delicato di cui mi sono occupato in Il Principio-persona (Armando 2006): lungo e delicato ma necessario, come le posizioni bioetiche della Chiesa hanno a buon diritto sottolineato (vedi in specie le considerazioni di “Dignitas personae”), mettendo in guardia dalla cosiddetta procreazione assistita, termine molto infelice perché ben più appropriatamente si dovrebbe parlare di “fecondazione tecnologica extracorporea”. Non mi dilungo su questi aspetti su cui ho scritto non poco, se non per invitare a cogliere il rischio (e non solo i benefici) della tecnica applicata alla vita umana. La clonazione, gli embrioni congelati, la deriva eugenetica in corso rappresentano gravi sfide e gravi dilemmi morali che sono sorti da scoperte scientifiche e applicazioni tecniche talvolta aberranti. Un altro elemento assente dalle tue considerazioni concerne aspetti della tecnica medica che oggi è in grado di trattenere in vita quasi indefinitamente ma senza curare. Quale legittimità ha una tale pratica?
Un ultimo punto concerne la nozione di “morte naturale”, che vorrà pur dire qualcosa se il magistero della Chiesa la impiega correntemente parlando con grande frequenza del diritto alla vita dal concepimento alla “morte naturale”, a meno di pensare che il magistero parli a vanvera. Non nutro sospetti di principio verso la tecnica medica come tale. La difficoltà è un’altra: nel mio primo pezzo avevo concluso sostenendo la necessità, in un’eventuale legge sulla fine della vita, di lasciare adeguato spazio all’interpretazione saggia e alla casistica concreta, affidata ultimamente al rapporto medicopaziente e alle indicazioni anticipat di trattamento.
 
Vittorio Possenti 9 gennaio 2009