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Il Covile - N.o 493 (14.2.2009) Pietro Barcellona-Tommaso Garufi, "Il furto dell’anima". Recensione di Armando Ermini

Pietro Barcellona-Tommaso Garufi, Il furto dell’anima. Recensione di Armando Ermini


Pietro Barcellona-Tommaso Garufi, Il FURTO DELL’ANIMA - La narrazione post-umana, Dedalo Edizioni, 2008.

Pietro Barcellona è uomo notoriamente laico e di sinistra. Proprio per questo la lettura del suo libro, come d’altra parte tutta la sua produzione intellettuale (valgano per tutte le posizioni controcorrente espresse all’epoca dei referendum sulla legge 40), aprono alla speranza, che è anche una necessità, di uno spazio fecondo di discussione e di incontro sui temi antropologici fra credenti e non credenti. Non per mediocri e impossibili mediazioni “politiche” fra concezioni del mondo opposte, ma perché l’uomo, questo essere complesso, contraddittorio e limitato, se non vuole consegnarsi alla disperazione del nulla, non può pensarsi se non in rapporto ad un mistero che lo trascende, abbia o non abbia la fede in Dio.


L’epoca del post-umano è caratterizzata dalla convinzione di poter accedere alle origini della vita mediante il paradigma scientista, secondo il quale ogni manifestazione dell’umano può essere ricondotta a processi organici nell’ambito dell’evoluzione della specie e ad essa funzionali.
“L’idea che ogni figura ed ogni forma siano riconducibili a un unico principio originario, divenuto accessibile attraverso la scienza”, finisce per accomunare i teorici del post-umano col pensiero marxista riletto attraverso Deleuze e Spinoza e con i pensatori dell’Essere Eterno come il filosofo Emanuele Severino.
Le neuroscienze individuano, o pretendono di individuare, i meccanismi fisici all’interno del cervello da cui origina la coscienza, fino alla “scoperta” di una “area del divino” che riduce la religione a fenomeno biologico anch’esso funzionale alle strategie evolutive di sopravvivenza della specie. A queste strategie dell’evoluzione si riferirebbero anche i fenomeni sociali, come ad esempio, la sovrappopolazione del pianeta, funzionale alle selezione dei più forti.
Le implicazioni di questo schema interpretativo della realtà dell’uomo rappresentano un vero e proprio salto antropologico di fronte al quale, scrive Tommaso Garufi, è perfino “riduttivo caratterizzare la nuova epoca come l’epoca della riproduzione tecnica della vita”.
La cesura antropologica del post-umano non sta infatti tanto nel superamento dell’impossibilità di controllare tecnicamente la vita, quanto “piuttosto nel vincolo cognitivo di non poterla pensare, se non in termini di racconto mitologico, poetico o religioso”.
Al contrario, “il sorgere della “nuova epoca” è caratterizzato dalla possibilità, determinata dalle acquisizioni del sapere tecno-scientifico, di accedere in presa diretta e senza dover passare attraverso alcun tipo di mediazione allo statuto originario del vivente”.
Se fino ad ora sono esistiti un tempo profondo, il tempo della storia biologica, ed un tempo della storia umana, quella della cultura, diversificati a causa della specificità dell’uomo rispetto alle altre manifestazione della natura, una volta che tale specificità è “ridotta” ad un momento dell’evoluzione naturale, la frattura si ricompone, la stessa storia viene, per così dire, naturalizzata, e l’uomo ha finalmente accesso diretto all’origine della sua stessa natura. Tanto che Aldo Schiavone può scrivere:
“La nuova tecnica al posto della metafisica (e della scienza classica); ed ecco che l’uomo – l’uomo messo in condizione finalmente di vedere – sembra riguadagnare di colpo le posizioni perdute. Un nesso, e di che portata, viene in qualche modo ricomposto.” (1)
Si tratta in realtà, scrive Pietro Barcellona, di “una divinizzazione della natura, ma non attraverso – come qualche teologo cattolico (2) ha cercato di fare – un compromesso tra evoluzione e teologia, dove è ancora l’intelligenza divina a guidare il processo, ma attraverso un’intelligenza contingente, manifestazione della potenza naturale che esplica la sua spinta propulsiva, trasformandosi continuamente per poter sopravvivere in eterno, per diventare una sorta di universo divinizzato, radicalmente immanente a se stesso, senza alcun ‘fuori’ ”.
Questo ambito concettuale finisce per permeare anche ambienti cattolici, dei quali Barcellona lamenta il “drammatico cedimento” all’ideologia modernista, e di cui porta ad esempio Vito Mancuso, “che si spinge addirittura fino all’apoteosi della natura vivente come permanente espressione dello Spirito Divino”.
Nel post-umano vengono superati i concetti di “persona”e di “soggetto”, alla base della riflessione filosofica dalla Grecia ad oggi., caratterizzati dall’idea di libertà e di responsabilità e come non possono esistere fatti negativi, “perché anche lo spreco di risorse mette alla prova l’intelligenza per produrre risultati migliori”, così diventa impossibile ogni “giudizio morale. L’assenza di valori ci rappresenta attori su di una scena in cui non si riesce più a distinguere il bianco dal nero, con il risultato del ritorno all’indeterminazione originaria”.
La maggioranza delle narrazioni mitologiche, delle più diverse tradizioni culturali, iniziano col passaggio da uno stato in cui l’uomo non sa separare se stesso dal mondo che lo circonda ad uno stato in cui prendono coscienza di sé (3). In questa fase di passaggio sorge la domanda “chi sono io?”, e con essa il problema del bene e del male e il principio della coscienza morale, che è coscienza del limite a ciò che si può fare. Oggi che il limite è saltato, coincidendo con tutto ciò che è tecnicamente possibile e immediatamente realizzabile, “assistiamo a una completa perdita della coscienza morale, poiché essa non può esserci senza l’esistenza di un gruppo umano che riconosca una trascendenza dei principi, delle regole cui deve uniformarsi la condotta individuale”.
“Il soggetto della tradizione occidentale – scrive Barcellona – vive nello spazio dell’oscillazione fra finito e infinito, ed è in esso che si sono resi rappresentabili il conflitto fra umano e divino, e la configurazione della religione e della politica come percorsi salvifici. Le stimmate del dolore e della sofferenza per la perdita della beatitudine simbiotica con il cosmo sono il punto d’arrivo della rielaborazione consapevole della nostra destinazione mortale, ma anche lo stimolo all’oltrepassamento della condizione umana.”


Ciò che è sempre stato l’elemento che distingue l’uomo dalle altre specie, la coscienza e l’autocoscienza, viene azzerato nel suo senso e l’uomo può essere rappresentato come un animale un po’ più evoluto. È ciò che permette, ad esempio a Umberto Veronesi, di proclamare la non sostanziale distinzione fra l’uomo e la scimmia e la fine di ogni differenza ontologica, in primo luogo quella sessuale.
“Nell’universo della scienza manipolativa” – scrive ancora P. Barcellona – “non c’è posto per l’interrogazione sul senso della vita e sulla verità dei nostri pensieri. L’essere umano è un puro organismo in un universo che non ha altra meta se non sopravvivere senza comprendere. Dopo la morte di Dio e la fine delle ideologie, si compie l’ultimo atto: la morte dell’essere umano. (…)
La morte di Dio non può che essere la morte dell’uomo, poiché l’umano non si può costituire se non come spazio distinto, specifico, fondato sulla dualità e sulla relazione con l’altro, rispetto allo spazio divino dell’onnipotenza e allo spazio delle forze della natura che si rigenerano continuamente. Il mondo del divino e il mondo della natura sono stati gli spazi opposti, distinti, all’interno dei quali si è costituito lo spazio umano.”



Se il mistero sulle nostre origine e l’impossibilità di raccontarle, ha fino ad oggi implicato che qualsiasi versione della storia si costituisse come “narrazione”, ossia come “concatenazioni di fatti e rappresentazioni che esprimono il nostro rapporto col mondo esterno e quindi istituzione dello spazio simbolico dell’immaginario umano e, contestualmente, la trasformazione della mera concatenazione degli eventi in un discorso sensato”, indipendentemente dal suo essere reale o immaginaria, il Post-umano ambisce invece a porsi come “oggettività assoluta” e “purezza logica”, ossia, per la prima volta, come la “raggiunta evidenza della realtà”, che relega tutto il resto fra le illusioni.
Nelle pretese di assoluta oggettività e di raggiunta evidenza della realtà del post-umano si struttura anche un nuovo lessico. La parola è sempre stata, ci dice Barcellona, parola “simbolica”, nel senso che “lo scarto fra Io e mondo, la persistenza della prima persona, sono stati la garanzia dell’identità individuale e della necessità della mediazione della cultura e della parola. L’Io è rimasto un ostacolo a ogni immediatezza simbiotica, che trascinerebbe verso lo stadio della pura istintualità del segno come mero scambio di informazioni e di stimoli”. La trasformazione del linguaggio da parola a segno è ciò che accade nel nuovo lessico post-umano, fino al limite della scomparsa della parola, inutile perché, non esistendo più l’inconoscibile, non è più necessaria la sua funzione di mediazione fra il noto e l’ignoto. “Senza parola simbolica, senza uno spazio mentale autonomo, non ci può essere neanche percezione del tempo, giacché tutto è concentrato nell’immediatezza dell’attivazione attuale fra stimoli e risposte. Gli uomini senza parola sono uomini senza tempo e senza storia, e dunque anche senza memoria morale, giacché non c’è spazio per distinguere fra giusto e ingiusto, ma solo convenienza evolutiva o ritardo selettivo.”
Ancora una volta l’uomo non si distinguerebbe dall’animale che dal canto suo comunica benissimo mediante segni, così come dello stesso tipo è il linguaggio informatico. Non è per caso che nella nostra epoca esiste una precisa tendenza ad usare un numero di parole sempre più basso e più povero di significati.


Ma sono davvero fondate le pretese di oggettività assoluta e di raggiunta evidenza della realtà con cui il post-umano rappresenta se stesso?
Per Tommaso Garufi, “al fondo del movimento che sta determinando il sorgere di quel lessico post-umano, che si presenta come un dato assolutamente autoevidente, sembra giacere una nuova narrazione, una nuova 'costruzione metafisica' del mondo, che attraverso le sue pretese di oggettività occulta la propria istituzione storico-sociale”.
La confutazione della pretesa oggettività e autoevidenza delle scienze della vita, si fonda in prima battuta sulla constatazione della contraddizione irrisolvibile per cui i seguaci del pensiero post-umano “per propagandare le proprie idee, che sono la legittimazione totale di un mutamento epocale, usano in realtà la stessa tecnica della narrazione con cui l’individuo ha rappresentato se stesso nel corso dei secoli”. Corre poi lungo la dimostrazione che “i fenomeni oggettivi dell’evoluzione e del funzionalismo”, assunti dal post-umano come fatti reali del mondo, “non possono esistere in alcun modo al di fuori degli assunti che fondano il modello oggettuale e la grammatica concettuale della medesima pratica scientifica che li pone in essere. In altri termini, le loro verità si costruiscono ed hanno senso solo all’interno di, e in relazione con, un intreccio ben preciso di pratiche sociali.” Secondo A. Gargani (4), “le procedure di ricerca (...) non assolvono a scopi cognitivi genuini, ma a quella che è, più in generale, una funzione di disciplinamento e di controllo della vita umana attraverso statuti d’ordine storicamente definiti.”


Fin qui i due autori, il pensiero dei quali spero di aver riassunto decentemente e senza travisamenti.
Durante la lettura del libro, mi è venuto da collegare quanto leggevo alle tesi dello psicologo analista Erich Neumann, allievo di Jung, e del matematico Nikos Salingaros, critico dell’architettura modernista. Autori molto diversi per campi d’interesse e lontani nel tempo, ma entrambi tesi a penetrare quanto accade nell’occidente moderno.


Nel 1949 in Storia delle origini della coscienza (5), Erich Neumann scrive a pag. 106: “Coscienza è liberazione (...) Solo l’atto con cui l’Io pone se stesso e la personalità viene identificata con l’Io, fa si che possa sorgere una coscienza capace di orientare se stessa.”
Nella condizione originaria “non esiste ancora alcun Io, alcun centro soggettivo, che metta in rapporto il mondo con se stesso e se stesso col mondo; al contrario l’uomo è ancora contemporaneamente qualsiasi cosa (...) Per questo all’inizio tutto è duplice, ambiguo, indistinto, come abbiamo visto nella mescolanza di maschile e femminile, di buono e cattivo (...) In questo stato iniziale Io e Tu, interno ed esterno, uomo e cosa non sono ancora entità chiaramente differenziate, né c’è una distinzione fra uomo e animale, tra uomo e uomo, tra uomo e mondo. (...) All’inizio non esiste neppure la separazione fra bene e male. Il mondo e l’uomo non sono ancora divisi in puro e impuro, buono e cattivo. Qui si da rilievo all’azione, all’efficacia in quanto tale, al di là del bene e del male (...)” mentre “Con l’emancipazione dell’io (…) l’uomo si pone per la prima volta come figlio libero e immerso nella luce, e nasce come personalità dotata di un Io autonomo (…) Giorno e notte, davanti e dietro, sopra e sotto, dentro e fuori, Io e Tu, maschio e femmina sorgono in questo sviluppo degli opposti e si differenziano dallo stato di commistione originaria, e anche le opposizioni di sacro e profano, di buono e cattivo vengono ora ad occupare il loro posto nel mondo.”
Parlando dell’oggi, Neumann scrive che “Nel corso dello sviluppo occidentale , il processo in sé positivo dell’emancipazione dell’Io e della coscienza dallo strapotere dell’inconscio è diventato negativo. Esso è andato ampiamente al di là della divisione dei sistemi coscienza–inconscio, trasformandola in una vera e propria dissociazione.”
Quando Neumann scriveva, si era ancora lontani dal pensare che la coscienza, l’anima, ed anche il senso del sacro potessero essere spiegate dalle neuroscienze e localizzate in specifiche aree del cervello, ma le conclusioni sulla dissoluzione della coscienza morale e sugli esiti regressivi della post-modernità sono identiche a quelle di Barcellona e Garufi. Con la differenza, peggiorativa rispetto alle origini, che mentre l’uomo primordiale era pur sempre inserito in un gruppo (clan, villaggio, tribù) legato da una comune origine e in cui si manifestavano forze costruttive e creative nella cultura, nella religione, nell’arte, nella società, in altri termini forze che tendevano alla coscienza, all’individualizzazione ed alla crescita spirituale, nell’uomo moderno accade il processo inverso. La dissociazione dei sistemi coscienza-inconscio, che abbiamo visto essere arrivata oggi fino all’estremo limite della negazione di entrambi in nome della ragione scientifica, porta alla nascita di un individualismo atomizzato che ha la sua controfaccia inevitabile nell’uomo-massa privo dei precedenti legami di gruppo, ora sostituiti da unità di massa puramente nominali quali lo Stato, la fabbrica, la città. Il comportamento dell’individuo atomizzato, ad onta delle apparenze, non risponde più a criteri individuali di coscienza, ma a psicosi collettive. Chiarissimi i punti di contatto anche con quanto ha sostenuto molti anni più tardi Zigmut Baumann a proposito dello “sciame” nella “società liquida dei consumi” (6), anche nell’analisi della dissoluzione incombente dell’ultimo gruppo originario, la famiglia.
Mentre per Barcellona, “il trionfo della ragione occidentale ha prodotto la mutilazione dell’esistenza reale, del corpo, delle emozioni e dei sentimenti,” incompatibili con la pretesa di assoluto e di eternità della scienza, per Neumann, “La coscienza disorientata e razionalistica dell’uomo moderno, atomizzata e scissa dall’inconscio, smette di lottare.. (...) Come nella psicosi, nella disintegrazione della coscienza egoica vengono ora distrutte regressivamente tutte le posizioni che erano state costruite nel corso dello sviluppo dell’umanità.”
Non solo il sonno della ragione, ma anche il suo eccesso, generano mostri, viene da concludere.


Più ostico, ma non meno affascinante, il collegamento con quanto scrive Salingaros sull’architettura moderna, che qualche tempo fa ho tentato di commentare (7) . Ricercando su internet altri riferimenti e commenti alle tesi di Salingaros mi sono imbattuto in un articolo di Pietro Pagliardini nel quale la visione dell’architettura di Nicos Salingaros è messa a confronto con quella del filosofo Emanuele Severino (8).
Ora, Emanuale Severino è ampiamente citato nell’ultima parte del libro di Barcellona e Garufi.
Senza presunzione di addentrarmi in discettazioni filosofiche di cui non tutto riesco ad afferrare e tanto meno riferire, mi limito alle considerazioni che fanno gli autori del libro, secondo i quali la filosofia di Severino arriva alla conclusione che “Ogni fondamento immutabile, ogni valore eterno, deve necessariamente tramontare sotto l’impatto della volontà di dominio della tecnica in quanto essa è l’incarnazione più coerente di quella volontà di potenza che da sempre guida l’uomo e (...) l’unica possibilità di una qualsiasi salvezza (...) consiste nell’abbandonarsi all’etica della ragione tecnica” che rappresenta ormai la coscienza filosofica contemporanea. La tecnica, non più mezzo per il raggiungimento di scopi universali ma fine in sé, scopo assoluto che ha per unico obbiettivo l’infinita riproduzione della propria potenza, è destinata a prendere il posto, nella storia dell’Occidente, dei valori assoluti rappresentati da Dio, dalle leggi dialettiche dello sviluppo storico o da una legge morale che determini ciò che sia lecito fare.


Per Pietro Pagliardini, l’autore dell’articolo citato sopra ed al quale rimando per approfondimenti, l’analisi che Severino e Salingaros fanno dell’architettura antica e di quella classica e tradizionale è “assolutamente coincidente”, ma opposte le premesse e le conclusioni. Per Severino (9) come per Salingaros, gli edifici dell’architettura tradizionale “vogliono rispecchiare l’ordinamento eterno del mondo, vogliono esserne il simbolo”.
La città terrena è l’immagine della città celeste e in questo contesto la bellezza di un edificio tradizionale non può prescindere dalla decorazione come simbolo dell’inscrizione di quell’edificio nell’Ordinamento eterno e divino del mondo. Quando però la fede, che per Severino è una costruzione mentale per attenuare il dolore e l’angoscia dell’esistenza mortale, viene superata dalla fiducia nella Tecnica che si eleva da mezzo a scopo, si trasforma anche l’architettura. “Alla cupola, rappresentazione terrena della volta celeste, si sostituisce il grattacielo, sfida tecnologica alla volta celeste, cioè all’ordine universale e, infine, a Dio.” Le strutture in ferro e vetro delle nuove città aperte, al contrario delle città antiche racchiuse fra mura, vengono a rappresentare l’apertura all’esperienza, in parallelo al metodo sperimentale della scienza moderna che consente un reale dominio del mondo. Nel passaggio dalla Fede alla Tecnica anche la decorazione non ha più motivo di essere, “perde tutto questo imponente spessore semantico e si presenta come il superfluo e l’estrinseco”, ed è così destinata ad essere eliminata dagli edifici moderni in cui “la forma segue la funzione”.
Ma, dice Pagliardini, “tutto l’impianto del pensiero di Severino si basa sulla mancanza di scelta e di libertà da parte dell’uomo. Tutto è prestabilito, tutto è ineluttabile”.


Per Salingaros l’architettura tradizionale rispecchia le leggi matematiche di ordine dell’universo. Non parla, credo volutamente, di Dio, ma il concetto di Sacro è rintracciabile quando scrive di “carattere coerente dell’universo e di senso” dello stesso, concetti difficilmente riducibili alla pura casualità nonché al paradigma evoluzionista secondo cui l’unica direzione di marcia di un organismo vivente, dunque anche l’uomo, è quella di riprodursi ed espandersi. Ogni sistema complesso, scrive Salingaros, rappresenta più della somma delle sue parti, in quanto esiste un tessuto connettivo interno, invisibile e non rintracciabile nei singoli elementi che lo compongono, che ne costituisce la struttura e la condizione di funzionamento. E ciò vale per i sistemi più “semplici” (gli atomi) come per quelli superiori, fisici, chimici o biologici, fino alle società di persone e alle loro creazioni. Così, ad esempio negli alberi, la foglia ha una struttura simile al rametto, questi al ramo e il ramo all’albero. Non diversamente dovrebbe accadere per le creazioni umane, come i singoli edifici e su scala più vasta le città. Quando viene a mancare questa costruzione armonica e rispettosa dell’ordine dell’universo, ossia esiste assenza di coerenza e di senso, l’individuo non può non avvertire disagio, e questa è la sensazione che coglie gli uomini davanti (e dentro) a certi edifici moderni. Gli architetti decostruttivisti non negano la complessità dei sistemi, ma li concepiscono solo come somma della parti e quindi il solo e vero modo di comprenderli è di disarticolarli. Per loro senso e coerenza dell’insieme, ossia , usando i termini di Pietro Barcellona, la narrazione che rintraccia e ricompone ad unità i frammenti sparsi del sapere, è solo una costruzione culturale e sociale illusoria, da demistificare in quanto imposizione ideologica, con ciò , però, condannandosi solo ad una imitazione sterile dei processi naturali. Da questo punto di vista le concezioni dell’architettura decostruttivista sono assimilabili pienamente a quelle di una scienza che prescinda dalla ricerca di senso nei suoi stessi presupposti epistemologici. Ma il senso, che a me pare sia la stessa cosa del tessuto connettivo invisibile di Salingaros, ha sempre, per Barcellona, “il carattere di una creazione simbolica, non essendo mai deducibile, ed è condizione insopprimibile della storia del mondo e dell’essere umano”.
Per Severino il dominio della tecnica è ineluttabile, rappresenta anzi il compimento dell’umano, e le nuove concezioni architettoniche sono connesse alla libertà democratica, fuori dai canoni imposti dall’esigenza di rispecchiamento dell’ordine divino superiore.
Per Salingaros, lungi dall’essere un fattore di libertà, l’architettura decostruttivista è solo una superficiale imitazione delle strutture naturali, e priva del tessuto connettivo interno è forma morta, incapace di connettersi con gli esseri umani. Ma poiché “la struttura vivente definisce il centro dell’universo (...) e il ruolo dell’uomo è veramente qualcosa di molto speciale nell’universo infinito”, un’architettura che col vivente non sa relazionarsi è antiumana.
Le forme sterili dell’architettura decostruttivista contaminano di sé anche certe città moderne, il cui aspetto inumano e non vivibile è dato dalla “mancanza di connessioni: con gli edifici vicini, con gli spazi aperti, tra muri, superficie ed esseri umani etc.”, tanto che possono essere definite Civitas Diaboli in contrasto con la Civitas Dei. La prima impedisce l’unione del civis con l’universo e l’anima universale”, la seconda, individuata come esempio nei centri antichi e medievali delle città italiane, al contrario favorisce tale unione perché costruita tenendo conto di quei legami e di quelle connessioni. “Gli esseri umani sono imperfetti, hanno bisogno di rapportarsi con Dio senza il quale non sono altro che animali inferiori. La Civitas Dei ci offre un’idea e un fondamento materiale che facilitano il rapporto con Dio, così che la parte materiale (città fisica) non è altro che la porta d’ingresso all’unione dell’umanità col suo creatore”.
E a questo proposito, non diversamente da quanto fa Barcellona rispetto a certe correnti teologiche, Salingaros esprime preoccupazione per la ventata di modernismo architettonico che sembra pervadere la Chiesa. Un edificio di culto in stile minimalista o decostruttivista, in quanto già internamente disconnesso, impedisce di rapportarsi a Dio, e il fedele lo sente fin nel corpo e nell’anima: “è impossibile infatti rapportarsi con gli altri in tale spazio; l’Ecclesia, come unione di persone di fede comune, diventa impossibile”.
 
Non riesco, sinceramente, a individuare precisi nessi logici con le affermazioni di Salingaros che ho citato poco sopra, ma mi piace concludere con queste parole di Pietro Barcellona, che con quelle disegnano un “ambiente” di grande assonanza: “La vita è diventata sapere della vita, vita che pensa se stessa e che, di fronte all’abisso del nulla, sa costruire templi e poemi, storie e religioni, sa pronunciare parole che vincono il silenzio del tempo, trasmette e ispira progetti. L’attacco a questa specificità della condizione umana è l’effetto del sonno della ragione e della trasformazione in razionalismo assoluto, in negazione di ogni enigma, in immediatezza senza scopo.”
 
Armando Ermini
 

Note

  1. Storia e destino, Einaudi, Torino 2007.
  2. Leggi Teilhard De Chardin.
  3. Come accade per i neonati.
  4. Il sapere senza fondamenti, Einaudi, Torino 1975.
  5. Ed. italiana Astrolabio, Roma 1978.
  6. Si veda nel blog Maschi selvatici, il mio Lo sciame, il gruppo e la società dei consumi.
  7. Il Covile n° 457, 27 Luglio 2008, Nikos Salingaros e l’antiarchitettura.
  8. Pietro Pagliardini, Emanuele Severino e Nikos Salingaros: Le due visioni dell'architettura.
  9. Tecnica e architettura, Raffaello Cortina editore.