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A cura di Stefano Borselli​

INDAGINI SU EPIMETEO​

Tra Ivan Illich, Konrad Weiss e Carl Schmitt​

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Una poesia di Konrad Weiß​

Fonte: Konrad Weiß, Der christliche Epime­theus, Verlag Edwin Runge, Berlino, 1933.​

1933​

Wehrlos reiche Frucht der Jahre,
die noch in der Zukunft dämmert,
unberufbar durch die wahre
treue Sinnschaft doch der Jahre,
ob sich Recht durch Sinn befahre,
Antwort laut entgegenhämmert, —
Frucht im Sturm, die also hämmert.​

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Wehrlos, doch in nichts vernichtet,
Sinn im Echo fortbenommen,
wachsend mit dem Klang der Trommen
laut wird unser Herz gerichtet,
wenn wir durch die Pforte kommen.
Laute Zukunft, die noch dämmert!​

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Echo wächst vor jedem Worte.
Wie es in den Jahren rüttelt,
wird die Sinnfrucht durchgeschüttelt,
wie ein Sturm vom offnen Orte
hämmert es durch unsre Pforte.​

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Apertura dell’indagine​

Il Covile №269, maggio 2005.​

Avevo annunciato che saremmo do­vuti tornare sulla figura di Epime­teo ed ecco che lo facciamo, ma andiamo con ordine. Qualche anno dopo il mio in­contro con l’Epimeteo illiciano, lessi, in Ex Captivitate Salus, Carl Schmitt che parlava di sé come di un «Epimeteo cri­stiano».​

Ma se mia figlia volesse sapere alcun­ché dell’arcanum nel fato di suo padre e mi domandasse parole che tocchino il nucleo piú segreto della mia vita, non le potrei citare alcun verso di Daübler. Non le posso ri­spondere al modo di un prometide, ma solo come in Epimeteo cristiano, con una strofa di Konrad Weiß:​

Aus dunkler Haft die Seele geführt zur Welt.
Vollbringe, was du mußt es ist schon
Immer vollbracht und du tust nur Antwort}​

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Dei quattro versi l’edizione Adelphi fornisce la traduzione: «Cosí il senso è condotto, quanto piú sé stesso cerca, / cosí l’anima da oscuro carcere è condotta nel mondo. / Compi quel che devi, è già / da sempre compiuto e tu puoi solo risponde­re». Il curatore, Francesco Mercadante, ci informa inoltre che​

per la scelta del nome mitico Schmitt è in debito con Kon­rad Weiß [1880–1940], uno svevo cattolico suo amico, poeta di Tantalo (1929) e di Epimeteo cristiano (1933). ​

Schmitt parla dell’amico come di un «poe­ta sibillino» le cui rime formano un «oscuro gioco» e in effetti poco si capisce, tuttavia sembra vi sia qualche consonanza con l’Epimeteo di Illich: l’uomo che ac­cetta, che pronuncia il suo sí. Si aprivano inevitabilmente due interrogativi che per lungo tempo sono rimasti sospesi:​

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1. L’Epimeteo di Weiß-Schmitt coinci­de con quello di Illich?​

2. E se sí, ad Illich era nota l’opera di Weiß?​

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Di recente la sollecita amica Marisa Fa­doni Strik si è procurata in quel di Ber­na una copia di Der christliche Epime­the­us, (Verlag Edwin Runge, Berlino, 1933) ed ha fatto un primo controllo. Sor­presa: il testo è in prosa e contiene, in esergo, una sola, diversa, poesia! Le do­mande sono aumentate:​

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3. Ci ha tratto forse in inganno il tradut­tore con quel «una strofa di Konrad Weiß», oppure è Schmitt che si è confuso citando a memoria, nelle dure circostanze in cui scriveva Ex Captivitate?​

4. Da dove proviene la citazione?​

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Marisa ha fatto un’altra scoperta che pone ancora una domanda:​

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5. Un testo del ’39 di Weiß è intitolato Das Sinnreich der Erde, c’è un rapporto col successivo Der Nomos der Erde di Schmitt?​

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I quesiti sono qui anche per gli altri let­tori che sappiamo essere persone curio­se e in grado di dare una mano all’indagi­ne. Staremo a vedere. Intanto torniamo al­la domanda numero uno da cui tutto è iniziato. Ivan Illich, nell’introduzione a Descolarizzare la società, racconta che «l’ultimo capitolo [cioè quello su Epime­teo] contiene le mie riflessioni dopo una conversazione con Erich Fromm su Das Mutterecht di Bachofen». Un punto di contatto è dunque certo: Weiß non poteva non conoscere il testo di Bachofen, per Schmitt dall’«influenza incalcolabile».​

Il controllo su Bachofen è stato facile, es­sendo Das Mutterecht meritoriamente tra­dotto da Einaudi qualche anno fa: ne è risultato che l’Epimeteo di Illich si è al­lontanato di molto da quello di Bachofen, come potete controllare piú avanti. Da qui l’interrogativo: in questo cammino Epime­teo è passato per l’ormai dimenticato Kon­rad Weiß?​

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Materiali: Illich, Bachofen, Platone​

• Ivan Illich. Il ritorno dell’uomo epimeteico​

Fonte: Ivan Illich, Descolarizzare la società, © Mondatori, 1970.​

La nostra società assomiglia a quella macchina insuperabile che ho visto una volta a New York in un negozio di gio­cattoli. Era uno scrigno metallico, che, premendo un pulsante, si apriva per mostrare una mano meccanica le cui dita cromate si protendevano verso il coper­chio, lo abbassavano e lo chiudevano a chia­ve dall’interno. Trattandosi di una sca­tola, ti saresti aspettato che si potesse estrarne qualcosa, e invece conteneva sol­tanto un meccanismo per chiudere il coper­chio. Questo bizzarro congegno è il contrario esatto della «scatola» di Pando­ra.​

La Pandora originaria, «Colei che tutto dona», era una dea della terra nella Grecia matriarcale della preistoria. Essa fece scap­pare tutti i mali dal suo vaso (pythos), ma chiuse il coperchio prima che potesse fuggirne anche la speranza. La storia del­l’uomo moderno comincia con la degra­dazione del mito di Pandora e termina con lo scrigno che si chiude da solo. È la storia dello sforzo prometeico per creare istituzioni che blocchino l’azione dei mali scatenati. È la storia dell’affievolirsi della speranza e del sorgere delle aspettative.​

Per capire ciò che questo vuol dire dob­biamo riscoprire la differenza tra speranza e aspettativa. Speranza, nell’accezione piú pregnante, indica una fede ottimistica nel­la bontà della natura, mentre aspettativa, nel senso in cui utilizzerò questo termine, è contare su risultati programmati e con­trollati dall’uomo. La speranza concentra il desiderio su una persona dalla quale at­tendiamo un dono. L’aspettativa attende soddisfazione da un processo prevedibile, il quale produrrà ciò che è nostro diritto pretendere. Oggi l’ethos prometeico ha mes­so in ombra la speranza. La sopravvi­venza della specie umana dipende dalla sua riscoperta come forza sociale.​

La Pandora originaria venne mandata sulla terra con un vaso che conteneva tutti i mali, e in piú, come unico bene, la speran­za. Era in questo mondo di speranza che viveva l’uomo primitivo. Egli confida­va, per sopravvivere, nella munificenza del­la natura, nelle elargizioni degli dèi e negli istinti della sua tribú. I greci del­l’e­po­ca classica cominciarono a sostitui­re alla speranza le aspettative. Nella lo­ro versione del mito, Pandora liberava sia i mali che i beni; ma essi la ricordavano so­prattutto perché aveva sguinzagliato i mali nel mondo. E, cosa particolarmente si­gnificativa, dimenticavano che «Colei che tutto dona» era anche la guardiana della speranza.​

I greci raccontavano anche la storia di due fratelli, Prometeo e Epimeteo. Il pri­mo consigliò all’altro di star lontano da Pandora; ma l’altro non gli diede retta e la sposò. Nella Grecia classica il nome «Epimeteo», che significa «colui che capi­sce a posteriori», era considerato un sinoni­mo di «sciocco» o di «ottuso». All’epoca in cui Esiodo rinarrò questa storia nella sua forma classica, i greci erano divenuti dei patriarchi moralisti e misogini, terro­rizzati al solo pensiero della prima donna. Essi costruirono una società razionale e autoritaria. Escogitarono istituzioni con le quali contavano di tener testa ai mali sca­tenati. Scoprirono il loro potere di plasmare il mondo e di fargli produrre ser­vizi che impararono anche ad aspettar­si. Vollero che le proprie necessità e le fu­ture esigenze dei loro figli fossero confor­mate alle loro opere. Divennero legislato­ri, architetti e scrittori, crearono costitu­zioni, città e opere d’arte perché servis­sero da modello alla loro progenie. Men­tre l’uomo primitivo aveva adoperato una partecipazione mitica ai sacri riti per ini­ziare gli individui alle tradizioni della so­cietà, i greci dell’età classica riconosceva­no come veri uomini solo quei cittadini che si lasciavano adattare dalla paideia (educazione) alle istituzioni create dai lo­ro avi.​

L’evoluzione del mito rispecchia il pas­saggio da un mondo in cui si interpre­tavano i sogni a un mondo in cui si faceva­no oracoli. Da tempo immemorabile la dea Terra veniva adorata sulle pendici del monte Parnaso, era il centro e l’ombelico del mondo. Là, a Delfi (da delphys, ute­ro), Gaia, sorella di Caos e di Eros, dormi­va in una grotta. Suo figlio, il drago Pi­tone, ne sorvegliava i sogni bagnati dalla rugiada e dal chiaro di luna, finché non ar­rivò dall’oriente Apollo, il dio del Sole e l’architetto di Troia, che trucidò il dra­go e s’impadroní della grotta. I suoi sa­cerdoti si presero il tempio. Assunta una vergine del luogo, la mettevano a sedere su un tripode sopra il fumante ombelico della Terra e la intontivano con i fumi, quindi trascrivevano le sue frasi estatiche negli esametri di profezie formulate in mo­do da avverarsi in qualunque caso. Gli uo­mini di tutto il Peloponneso portavano al santuario di Apollo i loro problemi. Ne consultavano l’oracolo anche per le scelte sociali, come i provvedimenti da prendere per fermare una pestilenza o una carestia, per dare a Sparta la costituzione migliore o per stabilire i luoghi piú adatti a co­strui­re città che si sarebbero poi chiama­te Bisanzio e Calcedonia. La freccia in­fal­libile divenne il simbolo di Apollo e tutto ciò che aveva a che fare con lui di­ventò utile e importante.​

Già Platone, quando descrisse nella Re­pubblica lo stato ideale, escludeva la mu­sica popolare. Nelle città sarebbero sta­te permesse soltanto la cetra e la lira di Apollo perché soltanto la loro armonia crea​

il canto della necessità e quello del­la libertà, il canto dello sventurato e quel­lo del fortunato, il canto del coraggio e quello della temperanza, che s’addicono ai cittadini. ​

I quali cittadini erano invece presi da timor panico davanti al flauto di Pan e al suo potere di destare gli istinti: soltanto «i pastori possono suonare le can­ne [di Pan] e solo nelle campagne».​

L’uomo si assunse la responsabilità del­le leggi sotto cui voleva vivere e quella di modellare l’ambiente a propria immagi­ne. L’iniziazione primitiva alla vita miti­ca attraverso la Madre Terra si trasfor­mò nell’educazione (paideia) del cittadino capace di sentirsi a proprio agio nel foro.​

Per il primitivo il mondo era governato dal fato, dai fatti e dalla necessità. Sot­traendo il fuoco agli dèi, Prometeo tramu­tò i fatti in problemi, revocò in dubbio la necessità e sfidò il fato. L’uomo classico formò un contesto civilizzato per una pro­spettiva umana. Era conscio di potere, sí, sfidare il fato; la natura e l’ambiente, ma solo a proprio rischio. L’uomo contempora­neo va oltre: tenta di creare il mondo a propria immagine, di costruire un ambien­te prodotto totalmente dall’uomo, e poi s’accorge che può farlo solo a patto di rifa­re continuamente se stesso per adattarsi ad esso. Dobbiamo ora guardare in faccia la realtà: è l’uomo stesso che è in gioco.​

Vivere oggi a New York significa avere una particolarissima visione di ciò che è e di ciò che può essere, senza la quale vivere a New York sarebbe impossibile. Nelle sue strade un bambino non tocca mai niente che non sia stato scientificamente elabo­ra­to, fabbricato, pianificato e venduto a qualcuno. Persino gli alberi sono lí perché la Ripartizione giardini ha deciso di met­terceli. Le barzellette che egli ascolta alla televisione sono state programmate a caro prezzo. I rifiuti con i quali gioca nelle vie di Harlem sono resti di confezioni concepi­te per altre persone. Persino i desideri e le paure sono plasmati dalle istituzioni. Il potere e la violenza hanno una precisa arti­colazione e gestione: da una parte le ban­de, dall’altra la polizia. La stessa i­stru­zione consiste nel consumare mate­rie, che sono il risultato di programmi studiati, pianificati e imposti sul mercato. Tutto ciò che c’è di buono è il prodotto di qualche istituzione specializzata. Sarebbe assurdo chiedere qualcosa che nessuna isti­tuzione può produrre. Il ragazzo nuova­iorchese non può aspettarsi niente che sia al di fuori dei possibili sviluppi del processo istituzionale. Persino la sua fanta­sia è stimolata a produrre fantascienza. La sor­presa poetica del non programmato gli si presenta solo quando incontra lo «sporco», lo sbaglio clamoroso, il guasto: la buccia d’arancia nella cunetta, la poz­zan­ghera per la strada, lo sconvolgimento del­l’ordine o di un programma, l’avaria di una macchina sono gli unici spunti che possono dare il via alla fantasia creativa. «Bigiare» diventa la sola esperienza poeti­ca a portata di mano.​

Poiché non c’è nulla di desiderabile che non sia stato programmato, il ragazzo di città ne arguisce che sapremo sempre inventare un’istituzione per ogni nostro bi­sogno. Riconosce al processo, come un dato di fatto incontestabile, il potere di creare valore. Che si tratti d’incontrare un compagno, d’integrare un quartiere o d’im­parare a leggere, l’obiettivo verrà sem­pre definito in modo tale che la sua rea­lizzazione sia organizzabile tecnica­men­te. L’uomo il quale sa che tutto quan­to è richiesto viene prodotto, ben presto finisce per aspettarsi che niente di ciò che viene prodotto possa non essere richiesto. Se si può progettare un veicolo lunare, al­trettanto è concepibile la richiesta di anda­re sulla luna. Non andare dove si può andare sarebbe sovversivo. Smascherereb­be la follia del principio che ogni richiesta soddisfatta comporti la scoperta di una ri­chiesta ancor maggiore che chiede di esse­re soddisfatta a sua volta. Una rivelazio­ne del genere arresterebbe il progresso. Non produrre ciò che è possibile mettereb­be in luce che la legge delle «aspettati­ve crescenti» è un eufemismo per indicare un abisso di frustrazione sempre piú profondo, che è il vero motore di una so­cietà fondata sulla coproduzione di servizi e di accresciuta domanda.​

Lo stato d’animo dell’abitante della cit­tà moderna figura nella tradizione miti­ca solo nelle immagini dell’inferno. Sisi­fo, che per qualche tempo era riuscito a mettere in catene Thanatos (la morte), de­ve far rotolare un pesante masso su per una collina sino in cima all’Ade, e ogni volta che sta per arrivare alla meta il mas­so gli sfugge di mano. Tantalo che, invita­to a pranzo dagli dèi, rubò loro in quella occasione la ricetta segreta dell’ambrosia che guariva ogni male e conferiva l’im­mor­talità, soffre in eterno la fame e la sete, immerso in un fiume le cui acque si ri­traggono dalle sue labbra e sotto i rami di un albero i cui frutti gli sfuggono. Un mondo di richieste sempre crescenti non è semplicemente un male, lo si può soltanto definire un inferno.​

L’uomo ha conquistato il potere fru­strante di chiedere qualunque cosa perché non riesce a immaginare niente che non possa essergli fornito da un’isti­tu­zione. Circondato da strumenti onnipotenti, è ridotto a essere uno strumento dei propri strumenti. Ogni istituzione nata per esorcizzare uno dei ma­li primitivi è diventata per lui uno scrigno a perfetta tenuta e a chiusura auto­matica. L’uomo è intrappolato nelle scatole da lui costruite per racchiudervi i mali che Pandora si lasciò scappare L’offuscamento della real­tà ad opera dello smog prodotto dai nostri strumenti ci ha avviluppati tutti. Ci tro­viamo all’improvvi­so nel buio di una trappola fab­bricata da noi stessi.​

• J.J. Bachofen. Epimeteo​

Fonte: J. J. Bachofen, Il matriarcato, Vol I, pp. 338–339, © Einaudi.​

Il contrasto sinora evidenziato fra la mentalità dei popoli basati sul princi­pio materno e le stirpi basate su quello pa­terno rivela un’intima affinità con il contrasto fra Prometeo ed Epimeteo quale ci viene descritto dagli autori anti­chi. Le popolazioni legate alla figura ma­terna rientrano nell’ambito del principio materiale della hyle [materia]; quelli le­gati alla figura paterna rientrano invece nella sfera del principio spirituale dell’eidos [idea, forma].​

Analogamente, in Epimeteo sembra e­videnziarsi il predominio della materia e di quell’inconsapevole necessità naturale di fronte a cui Prometeo cerca di far trion­fare il principio spirituale. Ad Epime­teo viene destinata — con il concorso di Ermes — la bella Pandora, la Donna primigenia, mentre Prometeo lo mette in guardia dall’accettare quel dono sciagura­to. Incapace di autodeterminazione, vittima passiva della legge materiale, in tutte le caratteristiche che la Teogonia gli attribuisce Epimeteo appare come l’incar­nazione della natura meramente materia­le, dove hyle impera su nous [il pensiero, la mente]. In tal modo egli si pone in stret­ta connessione con il principio mate­riale materno; ed è ancor piú significativo il fatto che la mitica genealogia lo confi­guri quale padre di quella Pirra che è la Madre primigenia dei Locresi e a partire dalla quale vengono definiti άπόΠΰρράς [«i discendenti di Pirra»]. Il predominio della hyle nella progenie di Pirra coincide perfettamente con il rapporto che sembra intercorrere fra lo stesso Epimeteo e Pan­dora. Allo stadio meramente materiale cui questa progenie appartiene, il principio formativo maschile non compare come un principio che determina e domina, ma piuttosto come quello che viene determina­to e che si pone al servizio.​

Prometeo appare invece come il rappre­sentante dell’umanità ricondotta al­l’at­tività formativa maschile. In lui e nel­la sua abilità tecnica capace di offrire ai mortali forme tratte dall’umida terra in­con­triamo l’uomo in quanto Demiurgo, analogamente alla concezione aristotelica dell’eidos maschile. La hyle appare in posi­zione subalterna rispetto all’eidos. Il tavo­lo appartiene non al legno, ma al falegna­me, allo stesso modo in cui — in sintonia con l’idea paterna che lo impronta — an­che il diritto romano assegna l’opera all’artefice, all’autore, e non al proprieta­rio del metallo in cui essa è stata forgiata. Nella corsa delle fiaccole che Atene cele­bra in onore di Prometeo si manifesta quel­la continuità della stirpe che compare soltanto laddove al vertice è posto l’eidos anziché la hyle. Nel loro avvicendarsi, le varie generazioni appaiono come le sosteni­trici della medesima fiamma, che il pri­mo motore vede conservarsi in una lunga catena di discendenti.​

A Epimeteo e all’origine mortale che gli è propria non si applicano né quel­l’attività formale-figurativa né questa corsa con le fiaccole, che appartengono en­trambe esclusivamente al principio pro­meteico-spirituale. Il contrasto tra le loro figure prosegue nel legame fra Epimeteo e tutti quegli affanni e quelle sciagure che in ogni istante pongono dinanzi agli occhi dell’uomo la sgomentante morte e, quale compagno di via, gli presentano il trapas­so anziché la speranza, mentre Prometeo innalza il proprio sguardo alla sfera solare e da ultimo introduce l’uomo nella congre­ga dei Celesti. Sarà Eracle infatti a por­tare a compimento, dopo tredici gene­razioni, la vittoria del diritto spirituale del­la luce.​

Questo contrasto ci rivela il principio materiale, non spirituale, di Epimeteo co­me quel disperato stadio religioso in cui vengono in primo piano il trapasso e il la­to oscuro della natura; lo stadio in cui, co­me a Cirene, il culto dei morti assume un’importanza precipua; lo stadio, infine, in cui il cruento compito delle Erinni, sen­za speranza alcuna che le potenze del­la luce elargiscano la riconciliazione, so­vrasta l’umana esistenza come un’oscura e tremenda legge di morte.​

Tutte queste manifestazioni dell’epoca primordiale sono il frutto di un solo e unico principio, ossia della signoria asse­gnata alla hyle. Essa è l’epoca del trionfo della materia, che assegna la preminenza alla donna, conosce soltanto il cruento di­ritto materiale, si misura in duello, si attie­ne in tutto e per tutto alla legge natura­le e si erge dinanzi all’oscura potenza del­la morte, dinanzi alla legge della creazio­ne tellurica: quell’epoca che, abbandonan­dosi irrimediabilmente a ogni sorta di afflizioni anziché affidarsi all’autodecisio­ne, diviene schiava del rimpianto, e in cui gli uomini, simili a tante pietre scagliate all’indietro, non vedono profilarsi altro che l’oblio della vita individuale anziché la continuazione della specie. Il contras­segno del diritto materno della Terra è il legame alla materia; con il momento in cui ci si ridesta alla libertà e all’esistenza spirituale inizia il trapasso al principio pa­terno, che rinvia al Sole e, attraverso le sofferenze di Prometeo, ottiene la vittoria definitiva.​

• Platone. Prometeo e Epimeteo​

Platone, Protagora.​

Ci fu un tempo in cui esistevano gli dei, ma non le stirpi mortali. Quan­do giunse anche per queste il momento fa­tale della nascita, gli dei le plasmarono nel cuore della terra, mescolando terra, fuoco e tutto ciò che si amalgama con ter­ra e fuoco. Quando le stirpi mortali stava­no per venire alla luce, gli dei ordinarono a Prometeo e a Epimeteo di dare con mi­sura e distribuire in modo opportuno a cia­scuno le facoltà naturali. Epimeteo chiese a Prometeo di poter fare da solo la distribuzione: «Dopo che avrò distribuito — disse — tu controllerai». Cosí, persua­so Prometeo, iniziò a distribuire.​

Nella distribuzione, ad alcuni dava for­za senza velocità, mentre donava velocità ai piú deboli; alcuni forniva di armi, mentre per altri, privi di difese naturali, escogitava diversi espedienti per la soprav­vivenza. Ad esempio, agli esseri di piccole dimensioni forniva una possibilità di fuga attraverso il volo o una dimora sotterra­nea; a quelli di grandi dimensioni, invece, assegnava proprio la grandezza come mez­zo di salvezza. Secondo questo stesso crite­rio distribuiva tutto il resto, con e­quilibrio. Escogitava mezzi di salvezza in modo tale che nessuna specie potesse e­stin­guersi. Pro­curò agli esseri viventi possibilità di fu­ga dalle reciproche minacce e poi escogitò per loro facili espedienti contro le intempe­rie stagionali che provengono da Zeus. Li avvolse, infatti, di folti peli e di dure pel­li, per difenderli dal freddo e dal caldo eccessivo. Peli e pelli costituivano inoltre u­na naturale coperta per ciascuno, al mo­mento di andare a dormire. Sotto i piedi di alcuni mise poi zoccoli, sotto altri unghie e pelli dure e prive di sangue. In seguito procurò agli animali vari tipi di nutrimen­to, per alcuni erba, per altri frutti degli al­beri, per altri radici. Alcuni fece in modo che si nutrissero di altri animali: concesse loro, però, scarsa prolificità, che diede inve­ce in abbondanza alle loro prede, offren­do cosí un mezzo di sopravvivenza alla specie.​

Ma Epimeteo non si rivelò bravo fino in fondo: senza accorgersene aveva consu­mato tutte le facoltà per gli esseri privi di ragione. Il genere umano era rimasto dun­que senza mezzi, e lui non sapeva cosa fare. In quel momento giunse Prometeo per controllare la distribuzione, e vide gli altri esseri viventi forniti di tutto il neces­sario, mentre l’uomo era nudo, scalzo, privo di giaciglio e di armi. Intanto era giunto il giorno fatale, in cui anche l’uo­mo doveva venire alla luce. Allora Pro­meteo, non sapendo quale mezzo di salvezza procurare all’uomo, rubò a Efe­sto e ad Atena la perizia tecnica, insieme al fuoco — infatti era impossibile per chiunque ottenerla o usarla senza fuoco — e li donò all’uomo. All’uomo fu conces­sa in tal modo la perizia tecnica necessa­ria per la vita, ma non la virtú politica. Questa si trovava presso Zeus, e a Prome­teo non era piú possibile accedere all’A­cropoli, la dimora di Zeus, protetta da temibili guardie. Entrò allora di nasco­sto nella casa comune di Atena ed Efesto, dove i due lavoravano insieme. Rubò quindi la scienza del fuoco di Efesto e la perizia tecnica di Atena e le donò all’uomo. Da questo dono derivò al­l’uo­mo abbondanza di risorse per la vita, ma, co­me si narra, in seguito la pena del furto colpí Prometeo, per colpa di Epimeteo.​

Allorché l’uomo divenne partecipe del­la sorte divina, in primo luogo, per la pa­rentela con gli dei, unico fra gli esseri vi­venti, cominciò a credere in loro, e innal­zò altari e statue di dei. Poi subito, attra­verso la tecnica, articolò la voce con paro­le, e inventò case, vestiti, calzari, giaci­gli e l’agricoltura. Con questi mezzi in ori­gine gli uomini vivevano sparsi qua e là, non c’erano città; perciò erano preda di animali selvatici, essendo in tutto piú de­boli di loro. La perizia pratica era di aiuto sufficiente per procurarsi il cibo, ma era inadeguata alla lotta contro le belve (infat­ti gli uomini non possedevano ancora l’arte politica, che comprende anche quel­la bellica). Cercarono allora di unirsi e di salvarsi costruendo città; ogni volta che stavano insieme, però, commettevano ingiustizie gli uni contro gli altri, non co­noscendo ancora la politica; perciò, disper­dendosi di nuovo, morivano.​

Zeus dunque, temendo che la nostra specie si estinguesse del tutto, inviò Er­mes per portare agli uomini rispetto e giu­stizia, affinché fossero fondamenti dell’ordine delle città e vincoli d’amicizia. Ermes chiese a Zeus in quale modo doves­se distribuire rispetto e giustizia agli uomi­ni: «Devo distribuirli come sono state di­stribuite le arti? Per queste, infatti, ci si è regolati cosí: se uno solo conosce la medi­cina, basta per molti che non la cono­scono, e questo vale anche per gli altri arti­giani. Mi devo regolare allo stesso modo per rispetto e giustizia, o posso distribuirli a tutti gli uomini? «A tutti — rispose Zeus — e tutti ne siano partecipi; infatti non esisterebbero città, se pochi fossero parte­cipi di rispetto e giustizia, come succede per le arti. Istituisci inoltre a nome mio una legge in base alla quale si uccida, co­me peste della città, chi non sia partecipe di rispetto e giustizia». Per questo motivo, Socrate, gli Ateniesi e tutti gli altri, quan­do si discute di architettura o di qualche al­tra attività artigianale, ritengono che spetti a pochi la facoltà di dare pareri e non tollerano, come tu dici — natural­mente, dico io — se qualche profano vuo­le intromettersi. Quando invece delibe­rano sulla virtú politica — che deve basarsi tutta su giustizia e saggezza — ascoltano il parere di chiunque, convinti che tutti siano partecipi di questa virtú, al­trimenti non ci sarebbero città. Questa è la spiegazione, Socrate.​

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1933 nella traduzione di Marisa Fadoni Strik​

Il Covile №278, luglio 2005.​

Sabato 25 giugno 2005​

Caro Stefano,​

sebbene con un po’ di ritardo ti invio al­cune correzioni della tua proposta di tra­duzione da non prendere per oro colato perché questo testo è talmente allusivo e con due parole non contemplate dai dizio­nari, vedi Sinnschaft e Sinnfrucht, che cre­ano problemi di comprensione, la cer­tezza si allontana quindi. Comunque, quello che segue è quanto a me pare «sen­sato»:​

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1933​

Wehrlos reiche Frucht der Jahre,
die noch in der Zukunft dämmert,¶...​

Indifeso, ricco frutto degli anni
Frutto nella tempesta che dunque martella.​

Wehrlos, doch in nichts vernichtet,
Sinn im Echo fortbenommen,
wachsend mit dem Klang der Trommen
laut wird unser Herz gerichtet,
wenn wir durch die Pforte kommen.
Laute Zukunft, die noch dämmert!​

Indifeso, in niente tut­tavia annientato,
Il Senso si perde nell’eco,
Crescente al suono dei tamburi
Il nostro cuore forte­mente viene diretto
Quando attraversiamo la Porta.
Sonoro avvenire che ancora albeggia!​

Echo wächst vor jedem Worte.
Wie es in den Jahren rüttelt,
wird die Sinnfrucht durchgeschüttelt,
wie ein Sturm vom offnen Orte
hämmert es durch unsre Pforte.​

L’Eco cresce ad ogni parola.
Come si scuotono gli anni
Cosí il frutto del Sen­so sarà scosso,
Come una tempesta da aperti spazi
Si martella alle nostre porte.​

​

​

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* Sinnschaft, non è Sapienza: Weisheit. Si tratta di parola poetica inventata, un neologismo sembre­rebbe, ma unico e introvabile. È come se si dicesse in italiano, in luogo di senso, sensità, per capirsi […]​

** entgegen, preposizione, può avere il significato di verso, in direzione di, ma anche «contro, contra­riamente a, in opposizione a, in contrasto con» perciò senza un contesto piú certo si può soltanto cerca­re di intuire, e qui la logica vorrebbe questa inter­pretazione. […]​

Marisa​

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• Rapporto Schmitt-Weiß: ancora progressi, pur lievi​

Martedí 5 luglio 2005​

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Cara Marisa,​

rileggendo oggi la traduzione italiana di Ex Captivitate, mi sono accorto, ora che ho in mente la poesia, che Schmitt ne cita gli ultimi versi facendone prima una specie di parafrasi. Il brano conclude «La sapienza della cella», pag. 94, e Carlo Mai­noldi, il traduttore italiano, lo rende cosí:​

Ora mi afferra la parola di poeti sibil­lini, dei miei cosí diversi amici Theodor Däubler e Konrad Weiß. L’oscuro gioco delle loro rime divie­ne senso e preghiera. Tendo l’orecchio alla loro parola, tendo l’orecchio e soffro e riconosco di non essere nudo, ma vestito e sulla via di una casa. Vedo il frutto copio­so e indifeso degli anni, il copioso, indifeso frutto dal quale cresce al di­ritto il suo senso.​

Echo wächst vor jedem Worte. wie ein Sturm vom offnen Orte hämmert es durch unsre Pforte.1
Aprile 1947​

Abbiamo perciò un altro scampolo di traduzione. Come vedi nella nota origina­le non c’era nessuna indicazione, per que­sto non avevo attribuito il brano a Weiß. Due versi sono omessi da Schmitt. ​

Stefano​

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Facciamo il punto​

Il Covile №280, agosto 2005.​

Dicevamo prima che la nostra in­chiesta «Epimeteo-Illich-Schmitt -Weiß» ha due versanti, l’uno volto a comprendere la figura di Epimeteo, me­glio dell’«Epimeteo cristiano» di Kon­rad Weiß, l’altro a soddisfare alcune cu­riosità nateci leggendo Ex Captivitate sa­lus (abbr. ECS) di Carl Schmitt. Ebbe­ne, su questo secondo versante l’inda­gine è arrivata a qualche provvisoria con­clusione. Vediamo.​

Nel maggio scorso, aprendo, per modo di dire, l’inchiesta, non a torto parlavo dell’«ormai dimenticato Konrad Weiß»: un controllo su Google dà questi risultati (pagine in italiano): «ivan illich» 8.270, «carl schmitt» 7.270, «ex captivitate sa­lus» 58, «konrad weiss» 15; se togliamo la spazzatura e le pagine medesime della no­stra inchiesta, Weiß è citato solo nel­l’in­te­ressante testo di uno studioso, Bernd A. Laska, che si occupa del rappor­to Schmitt-Stirner (partendo da ECS) e di Weiß solo per dire «esso non è qui di in­teresse». Un vero oblio quindi, ma sono certo che di Konrad Weiß e della sua poe­sia 1933 si tornerà a parlare.​

Inizialmente i nostri sforzi, dico nostri perché vari amici hanno collaborato, si so­no concentrati su questo passo di ECS:​

​

Ma se mia figlia volesse sapere alcun­ché dell’arcanum nel fato di suo padre e mi domandasse parole che tocchino il nucleo piú segreto della mia vita, non le potrei citare alcun verso di Daübler. Non le posso rispondere al modo di un prometide, ma solo come in Epimeteo cristiano, con una strofa di Konrad Weiß:​

So wird der Sinn, je mehr er sich selber sucht, Aus dunkler Haft die Seele geführt zur Welt. Vollbringe, was du mußt es ist schon Immer vollbracht und du tust nur Antwort​

La strofa, cercata in Der christliche Epimetheus, (abbr. DCE) non si è trovata e non si poteva trovare perché nell’edizio­ne adelphiana c’è un errore che l’amico Pietro De Marco ha presto rilevato: «co­me in Epimeteo cristiano» è in realtà «come un Epimeteo cristiano».2 Ma senza quell’errore non avremmo incontrato la poesia 1933 che è risultata cosí importante.​

Perché importante? Perché si è potuto scoprire che Schmitt all’epoca della scrit­tura di ECS non solo l’aveva letta e proba­bilmente memorizzata,3 ma era arrivato fino ad identificarsi con quel misterioso (almeno per noi: ma cos’è poi? il poeta? la Germania? altro?) «frutto nella tempe­sta», Frucht im Sturm, che della poesia pare il soggetto. Tanto che ECS assomi­glia ad una formazione geologica nella quale sono inglobati numerosi frammenti di 1933, come potete vedere nella tabella riepilogativa qui sotto. Non a caso Sch­mitt dice che da quelle parole si sentiva «afferrato».​

Ora sarebbe bello anche capire cosa la poesia significhi, ma questo è compito su­periore alle mie forze.​

• Presenza di Der christliche Epimetheus in Ex Captivitate salus​

Colloquio con Eduard Spranger (11–14)​

p. 14: «Sono dunque inerme. Inerme, ma in nulla annientato». Nell’edizio­ne tedesca «Wehrlos, doch in ni­chts vernichtet»: è un verso di 1933 (il corsivo è mio)​

p. 14 «È il caso, brutto e indegno, di un Epimeteo cristiano»​

Osservazioni in risposta a un discorso radio­fonico di Karl Mannheim (15–26)​

p. 22: «Ogni amplificazione sonora comporta una distorsione di senso». Si confronti con «Sinn im Echo fortbe­nommen» di 1933​

Historiographia in nuce: Alexis de Tocque­ville (27–36)​

p. 33: «Per questo egli non divenne quel che piú d’ogni altro sembrava predestinato a essere: un Epimeteo cristiano»​

Due tombe (37–56)​

p. 37, p. 40: «una fornace prometei­ca»​

p. 42: «Nell’autunno del 1935 col poeta Konrad Weiß […] sostai a Wannsee davanti alla tomba di Klei­st. Konrad Weiß ha pubblicato su questo un magnifico saggio. Nella visione storica di Weiß, che è del tut­to mariana, le figure femminili di Kleist diventano meravigliosamente cristiane, mentre le donne di Goethe si fanno pallide di un pallore ideali­stico»​

p. 47: «Entrambi, umanesimo e idea­lismo, sono, come Konrad Weiß dice, pieni di luce ma privi di aria»​

p. 51: «un irradiamento autoctono che i prometidi della terra inviano nel cosmo»​

p. 52: «l’idea, degna di un prometi­de, dell’aurora boreale»​

p. 54: «Ora mi ero avvicinato a Kon­rad Weiß, uno svevo cattolico, il poeta della Sibilla cumana (1921), di Tantalo (1929) e dell’Epimeteo cri­stiano (1933) […] Konrad Weiß è morto nel gennaio del 1940 a Mona­co, e ivi è sepolto»​

p. 55: «Ma se mia figlia volesse sape­re alcunché dell’arcanum nel fato di suo padre e mi domandasse parole che tocchino il nucleo piú segreto della mia vita, non le potrei citare al­cun verso di Daübler. Non le pos­so rispondere al modo di un prometi­de, ma solo come un Epimeteo cristiano, con una strofa di Konrad Weiß:​

So wird der Sinn, je mehr er sich selber sucht, Aus dunkler Haft die Seele geführt zur Welt. Vollbringe, was du mußt es ist schon Immer vollbracht und du tust nur Antwort»​

Ex captivitate salus (57–80)​

- -​

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La sapienza della cella (81–95)​

pp. 93–94: «Meravigliose sono l’energia spaziale e la forza germina­tiva della lingua tedesca. Essa ha fatto sí che Wort [parola] e Ort [luo­go] rimino tra loro [vedi sotto la ri­ma Worte-Orte] […] La rima tede­sca […] è eco, abito e ornamento e al tempo stesso una bacchetta da rab­domante delle dislocazioni del sen­so. Ora mi afferra la parola di poeti sibillini, dei miei cosí diversi amici Theodor Däubler e Konrad Weiß. L’oscuro gioco delle loro rime divie­ne senso e preghiera. Tendo l’o­recchio alla loro parola, tendo l’o­recchio e soffro e riconosco di non essere nudo, ma vestito e sulla via di una casa. Vedo il frutto copioso e indifeso degli anni, il copioso, indife­so frutto dal quale cresce al diritto il suo senso [vedi 1933 versi 1–6].​

Echo wächst vor jedem Worte. / wie ein Sturm vom offnen Orte / ​

/ hämmert es durch unsre Pforte [so­no gli ultimi versi di 1933]»​

Canto del sessantenne (96–99)​

p. 99: «Per tre volte sono stato nel ventre del pesce.​

Ho visto negli occhi il suicidio per mano del boia.​

Eppure protettiva mi ha circondato la parola di poeti sibillini,»​

​



Epifanie del suono. Prime glosse a Konrad Weiß (di Pietro De Marco)​

Il Covile №281, agosto 2005.​

Partiamo dalla preziosa traduzione che ci è stata fornita da Marisa Fa­doni Strik.​

Wehrlos reiche Frucht der Jahre,
die noch in der Zukunft dämmert,
unberufbar durch die wahre
treue Sinnschaft doch der Jahre,
ob sich Recht durch Sinn befahre,
Antwort laut entgegenhämmert, —
Frucht im Sturm, die also hämmert.​

Indifeso, ricco frutto degli anni
che ancora albeggia nell’avvenire,
inappellabile attraverso il vero,
fedele Senso* degli anni,
se Diritto tramite il Senso giunge [corr. si esplora],
forte la risposta gli va incontro, martellante,**
nella tempesta frutto che dunque martella.​

​

Wehrlos, doch in nichts vernichtet,
Sinn im Echo fortbenommen,
wachsend mit dem Klang der Trommen
laut wird unser Herz gerichtet,
wenn wir durch die Pforte kommen.
Laute Zukunft, die noch dämmert!​

Indifeso, in niente tuttavia annientato,
il Senso si perde nell’eco,
in un crescendo al suono dei tamburi
il nostro cuore fortemente viene diretto​

quando attraversiamo la Porta.
Sonoro avvenire che ancora albeggia!​

​

Echo wächst vor jedem Worte.
Wie es in den Jahren rüttelt,
wird die Sinnfrucht durchgeschüttelt,
wie ein Sturm vom offnen Orte
hämmert es durch unsre Pforte.​

​

L’Eco cresce ad ogni parola.
Come si scuotono gli anni
cosí il frutto del Senso sarà scosso,
come tempesta da aperti spazi
si martella alle nostre porte.4​

​

​

** Sinnschaft, non è Sapienza (come tradotto in un primo tempo), che è Weisheit. Si tratta di pa­rola poetica inventata, un neologismo sembrereb­be, unico e introvabile. È come se si dicesse in italiano sensità, in luogo di senso — M.F.S.​

​

*** entgegen, preposizione, può avere il signifi­cato di verso, in direzione di, ma anche contro, con­trariamente a, in opposizione a; perciò senza un contesto piú certo si può soltanto cercare di intui­re; qui la logica vorrebbe questa interpretazione. — M.F.S.​

​

1. Una prima lettura un po’ piú attenta (e qualche miglior dizionario tedesco alla mano, ma senza un vero lavoro parola per parola), mi porta a proporre intanto una parafrasi di 1933 di Konrad Weiß.​

Anzitutto, il registro alto (e un certo taglio oracolare, comune alla lirica in quei decenni, anche sull’eredità di Stefan George) non implica frammentazione a­sin­tattica. Sono dunque legittime le clas­siche domande di «analisi logica»; chi è il soggetto della prima strofa? La mia prima azzardata ipotesi era stata porre come sog­getto logico-sintattico Recht, suppo­nendo che gli enunciati dei primi quattro versi fossero apposizioni di Recht. Il senso locale sarebbe questo, che rendevo (in quanto parafrasi e non traduzione vera e propria) cambiando talora l’ordine delle frasi. Tra parentesi quadre le integrazioni al testo. In corsivo, tra parentesi tonde, delle aggiunte esplicative.​

​

Se [il] Diritto, frutto degli anni indife­so/inerme [e] ricco, frutto che ancora al­beggia e [è/resta] anche inappellabile tra­mite la vera [e] fedele natura sensata (Sinnschaft) degli anni, attraversi/scavi (in) se stesso tramite [il] Senso, alta la Risposta [gli/ci] martella incontro, come frutto, che nella tempesta si muta (si svolge) in risposta martellante.​

​

​

​

Alcuni dati sono però contro questa lettu­ra. La testimonianza stessa di Carl Sch­mitt5 distingue il Frutto degli anni dal Di­ritto; è il «frutto degli anni» che si rivela al Diritto e lo sostiene (erwächst) nel Sen­so6. Ma anche una migliore lettura di 1933. Il v.7, che fuori della prima strofa la chiu­de, fa di Frucht il contenuto vivente della Antwort, della risposta suscitata dall’azio­ne su di sé del Diritto secondo il Senso. La Frucht der Jahre era dunque là, in attesa di essere suscitata. Riformulo allora la prima strofa, e il resto di conseguenza:​

​

1933​

(Prima strofa) [Esiste, come (in) attesa, un] frutto degli anni, indifeso/inerme [quanto] ricco, frutto che albeggia e [è/resta] anche inappellabile(a) tramite la vera, fedele, natura sensata (Sinnschaft) degli anni. Ma ove Diritto attraversi/sca­vi (in) se stesso(b) tramite [il] Senso, alta la Risposta [gli/ci] martella incontro. È il frutto [degli anni], che nella tempesta si muta in risposta martellante.​

(W. apre il tema dell’eco, centrale).​

​

(Seconda strofa) E, dunque, [il] Senso, inerme (come la Frucht, che nel Senso si (ri)suscita) ma assolutamente non annien­tato, si trova nella/in Eco (che è la Ant­wort, la risposta martellante), [ma] come stordito, conquistato. Fortemente, ad al­ta voce, il nostro cuore viene guidato/di­retto in un crescendo al suono dei tambu­ri, quando/se giungiamo per la Porta. Sonoro Futuro che è tuttavia alba! (come l’inerme frutto degli anni).​

(Nella seconda strofa, dunque, appare Fu­turo, o Avvenire, e si allinea alla sequenza Diritto/Senso/Eco).​

​

(Terza strofa) Eco sorge davanti ad ogni parola. Come si ha s(con)volgimento ne­gli anni, cosí il frutto del Senso (che è nell’Eco o è Eco stessa) sarà scosso (come i frutti degli alberi, per coglierli). Picchia­no, martellano (=si martella, impersona­le, qualcuno/qualcosa martella) alla nostra Porta (già evocata nella seconda strofa), co­me tempesta da spazi aperti.​

​

_____________________________________​

(a) La trad. inappellabile mi pare eccellente; unberuf­bar, di agevole costruzione, non è tuttavia nei dizionari. Probabilmente anche la Unberufbar (keit) del Frutto degli anni, come Sinnschaft, è conio di Weiß. A mio parere significa questo: sus­siste il frutto degli anni (che è, probabil­mente, l’attesa del popolo tedesco, giunta a com­pimento, oppure il cuore), frutto della storia, ric­chezza inerme, cui tuttavia non ci si può appel­lare a partire dalla stessa Sinnschaft degli an­ni; gli anni, il tempo, che hanno generato il loro frutto non per questo permettono che ci si valga di loro per «richiamarlo». Gli anni non posso­no, secondo la loro costituzione di senso, in quan­to anni dell’attesa, mantenere nell’attesa ciò che hanno prodotto, insomma vincolarlo a se stessi. Gli anni, per quanto lo abbiano genera­to, secondo verità e fedeltà, non hanno autorità sul loro Frutto; non abbiamo possibilità di appel­larci a lui, di richiamarlo per loro tramite, quando si trasforma. Come la Madre che ha ge­nerato ma non ha autorità sul Figlio; affiora for­se, nella Frucht der Jahre il tema mariano carat­teristico nell’Epimetheus (v. avanti); è stato se­gnalato da un interprete di Weiß, Dominika Alžbeta Dufferová, in un recente saggio su Carl Schmitt, The Historical Thinking of Carl Schmitt and its Signification for the World Orders. Il Frut­to degli anni trascende, oltrepassa, l’arco della sensatezza del tempo; il Diritto se ne fa interpre­te. D’altronde è detto che la Frucht der Jahre anche dämmert, è, o meglio ha in sé, l’alba, l’ini­zio. (Si ricorderà, peraltro, che nella semantica ordinaria dämmern designa anche la luce del tra­monto, il «farsi chiaro» come il «sonnec­chiare»).​

(b) Rispetto ad altri nodi testuali su cui abbiamo di­scusso, pare importante quello del (non determi­nato) senso del v. 5 della prima strofa: ob sich Recht durch Sinn befahre, chiave di tutto il com­plesso epifanico (per dire cosí) che viene evo­cato. Befahren ha anche significati tecnici (mine­rari: scavare, «coltivare»). Quel sich befahre (n) può valere dunque: percorrere se stesso, lavorare su di sé, in diverse possibili accezioni metafori­che. Resta il dato che da questo sich befahren se­condo il Senso, da parte del Diritto, scaturisce una risposta, una eco iterata e martellante. Que­sta Eco generata dalla domanda (anzitutto a/in se stesso) del Diritto immerge il Senso, che della domanda è stato strumento, in un futuro albeg­giante (cosí come caratteri di alba conservava il «frutto degli anni»).​

​

2. La congiuntura storica, il clima emozionale, simbolico e prognostico, dei versi di Weiß sono quelli della presa del potere (anzi dei «pieni poteri») da parte di Adolf Hitler. Il titolo della poesia, che apre l’opera, è 1933 e Der christliche Epi­metheus 7 è pubblicato dopo il marzo; il ti­tolo del 3. capitolo che riprende la formu­la è Der deutsche christliche Epimetheus; aggiungo appena che queste pagine sono anche una riflessione sulla storia di im­pianto mariologico — vi è per Weiß una Immaculataform der Geschichte. Il poema concentra/compendia esemplarmente il senso dell’attesa visionaria dello spirito tedesco al momento della rivoluzione (na­zional-socialista — ma sappiamo che per molti tedeschi il partito e Hitler stesso erano pensati come meri, transitori stru­menti della rivoluzione tedesca), cui po­teva partecipare anche un intellettuale cat­tolico in consonanza con le attese stes­se di Carl Schmitt. Per Weiß, d’altronde, Carl Schmitt è un «katholischer Rechtsleh­rer»; in lui il diritto è essenzialmente un mystisch-praktisches Integrum, un tutto, un intero mistico-pratico.8​

Il Diritto può avere accezioni ontologi­che/metaforiche alte e generali e/o fare ri­ferimento al diritto cui il popolo tedesco si appella. Conta però la figura del percor­so secondo il Senso (di cui si potrebbero si­mulare i contenuti) che scatena la Ant­wort, la Risposta. Questa risposta, che nei cuori agisce col crescendo del rullo dei tamburi, assume la forma se non della guerra, necessariamente, comunque del­l’alta, sonora (laut avverbio o aggettivo ricorre tre volte) manifestazione di sé, an­che secondo Potenza, dello spirito tede­sco.​

La Eco è dunque come il frutto del Sen­so interpellato dal Diritto, divenuto autonomo e in frenabile suono e appello; e il frutto sarà scosso, cioè còlto. Gia nella forma di rullo di tamburi l’Eco guida i cuori; il wird gerichtet («viene guidato, in­dirizzato») non può non avere, nel­l’o­riz­zonte dell’evocazione di Recht, una forte sanzione sonora. La Tempesta negli aperti spazi fuori della Porta, è pro­priamente la figura che assume Eco nel suo ritorno; è la sconvolgente e trasfor­mante Eco risvegliata dal/nel Senso.​

Come il Frutto degli anni che il Dirit­to prende in mano, anche il Futuro conser­va la luce dell’alba. Questa Eco che forma, e che è come tempesta fuori della Porta, è anche il picchiare alla Porta, ri­chiamo e invito ad aprire, o a uscire all’a­perto. Alla Porta bisogna arrivare ed aprirla: fare entrare la tempesta ovvero uscire nella tempesta. È il ritorno ormai in­dirizzato, gerichtet, del popolo (e dello spirito) tedesco alla Storia​

Ma la semantica poetica è per sé com­plessa; ha pieghe e si presta — qui, si po­trebbe dire: cristianamente — ad altri re­gistri che non quelli dell’attesa civile di ri­nascita. Significativa la diffusa presenza del poema in ECS, in sintonia anche (o an­zitutto) con lo Schmitt della sconfitta e della prigionia. È certamente la costituti­va equivocità dell’oracolo che lascia spa­zio ad ogni (altra possibile) epifania dal Diritto che interpella il Senso. Eco e rul­lo di tamburi, nella riflessione schmittiana degli anni postbellici, si fanno tema di al­tri rumori e di altro bussare alla porta del­la coscienza. È L’eco dell’amplifica­zione tecnologica; è la tempesta del Senso invocato dai vincitori, nuova Eco suscita­ta dalla civiltà postbellica. L’oscuro gioco delle rime di Weiß (e Däubler) diviene sen­so e preghiera, Sinn und Bitte.9​

Profondamente, nell’ordine personale, la meditazione e la risonanza di 1933 mo­strano come la risposta di allora (1933), se non poteva essere diversa, aveva già in­scritti in sé la propria forma ed esito, la sconfitta e la tragedia. [Echo] wächst vor jedem Worte può essere anche reso, come fa il traduttore italiano di Ex captivitate:10 «Prima d’ogni parola l’eco è sorta (me­glio: sorge)», anche se resta valido il senso spaziale di vor, forte anch’esso, «di fronte (alla Parola)». Il «prima» ha la profondità del paradosso metafisico sul tempo. Nei versi di Weiß (da altro poema, che non posso individuare perché non ho a portata almeno i due volumi dei Gedichte, 1948–49) evocati da Schmitt alla fine del capito­lo Zwei Gräber,11 si dice: «[L’imperati­vo] ‹Compi (porta a compimento) quel che devi› è già / da sempre compiuto (vollbra­cht) e tu puoi solo rispondere (puoi solo Antwort/Risposta)». In questa luce l’attesa (e la decisione) di Weiß/Schmitt 1933 è solo risposta ad un già-accaduto (l’Eco-tempesta che si fa spazio e prende i cuori è prima della loro risposta) che è/sarà la tra­gedia.​

​

3. La condizione/condanna epimeteica, ma anche forza, chance, che attraversa Schmitt (quel [sich] gefahren di cui parla­vamo) è quella del comprendere ora (1945, 1946, 1947), cioè dopo. Cosí la scelta 1933 di quel «compiere (vollbringen) ciò che si deve» appare sotto il segno della predeterminazione di un già compiuto. Epimeteo sa, ora, che il destino di quella chiamata (intravista da Weiß anzitutto co­me un dämmern, un apparire aurorale), di quel battere alla Porta in un crescendo, era il destino del dovere tedesco di allora. Epimeteo sa anche, ora (ma quello di ora è, poi, veramente sapere?), che «ogni am­plificazione sonora [come l’Eco?] com­porta una distorsione del senso, anche per chi ritenga di saperla dominare».12​

L’essere inerme/indifeso ma per nulla an­nientato, proprio del Diritto nel 1933,13 appartiene ora non piú al presente/futuro di un movimento storico «di cui Hitler si è impadronito», come Schmitt afferma in altra pagina,14 ma alla estrema sopravvi­venza di un uomo, l’antico presunto Kron­jurist del Reich.​

Quel laute Zukunft, die noch dämmert 15 era già, ad un tempo, la sorte di selvaggi­na braccata (di gehetztes Wild), contro cui si aizzano i cani. E questo è salus.​

Abbiamo visto che, se il Diritto sich be­fährt, lavora o scava16 in sé mediante il Senso, genera risposta di Novità (l’Eco, la Tempesta), che è altro dalla Sinnschaft der Jahre. Opportunamente Mainoldi, nella traduzione di ECS, non omette di ri­portare l’originale delle traduzioni (un po’ disperate, non per sua colpa) di alcuni composti con Recht. Cosí sappiamo che nel testo italiano «aver ragione» traduce rechthaben e, sempre dizionario alla mano, «prepotenza /prepotente» traducono Re­chthaberei/-haberer.​

Nel passaggio dal 1933 al 1945 (quanto breve lasso di tempo!) quel «possedere, avere in mano, (il) diritto» (che è l’idio­matico «aver sempre ragione», ma anche «essere dalla parte della ragione») e il di­scernimento da parte dell’uomo e del giu­rista Schmitt, persistono e subiscono tragi­ca metamorfosi. Il Recht del 1933 è stato sottratto, con la sconfitta, alle mani (e al destino affermativo) dei tedeschi per entra­re saldamente in quelle di chi ora li sotto­pone a giudizio e li punisce; li ha già puni­ti, anzi, schiacciandoli con le armi in no­me del Diritto e non tanto del diritto di un (altro) popolo ma dell’Umanità (assillo di tutta la riflessione teorica e morale del­lo Schmitt postbellico). Anche questo fa parte delle estreme oscillazioni simboli­che, in captivitate, di 1933 e di altre rime di Weiß (per parte loro tutte precedenti la sconfitta: Weiß muore nel 1940).​

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4. Stefano Borselli si è posto e ci ha po­sto molte domande. Alcuni interrogativi te­stuali riguardano le pagine (le antwor­tende Bemerkungen) di ECS rivolte a Karl Mannheim. Stefano ha colto assonanza o, meglio, parallelismo e tensione tra il wird unser Hertz gerichtet17 e l’analisi schmit­tiana del (mancato) «allineamento» dei cuori tedeschi sotto Hitler.18 «Allineamen­to», anzitutto: Gleichschaltung. Come al so­lito con il tedesco si può obiettare facil­mente ad una traduzione. La quantità e ge­nio dei composti induce il traduttore, spes­so erroneamente, a cercare un signifi­cato «fondamentale» che disciplinerebbe la combinatoria, la componenzialità, del lessico. Qui ci sorprende il numero di creazioni lessicali del tedesco a partire da gleich=uguale/pari. Gleich-schaltung sareb­be propriamente «connessione», meglio an­cora: «coordinamento» (piú interessante politicamente, piú «moderno» e meno prus­siano di «allineamento»). Schaltung ha va­lori tecnici (meccanici ed elettrici) metafo­rizzabili in questo senso. Il termine, ci ri­corda Mainoldi e confermano alcuni stru­menti di lavoro, faceva parte del lin­guaggio nazionalsocialista.​

Nel lessico giuridico Gleichschaltung è anche «equiparazione». Ma va molto be­ne coordinamento, a mio parere, coerente col senso dell’osservazione di Schmitt: l’interiorità, le coscienze individuali dei te­deschi sono risultate (piú che «non-al­li­neabili») tra loro non-coordinabili; co­or­dinabili al massimo invece le loro condotte pubbliche. Quanto al rapporto con Weiß resta quanto detto sopra: l’Epimeteo Carl Schmitt vede, conosce, riflessivamente la Spaltung, la scissura tra interno ed esterno, nel mancato coordina­mento dei cuori tedeschi (sotto Hitler, magari contro), mentre Weiß prometeica­mente vedeva nel 1933 un comune cuore tedesco guidato rettamente (magari solo contingentemente e apparentemente da Hitler) a cogliere il «frutto degli anni». Tra Hertz tedesco e la Frucht der Jahre vi è rapporto di quasi identificazione. ​

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Fine dell’oblio​

Il Covile №428, febbraio 2008.​

I visitatori meno frettolosi del nostro sito avranno notato, nella sezione Te­sti, il Quaderno №4, Indagini su Epime­teo tra Ivan Illich, Konrad Weiß e Carl Schmitt,19 che raccoglie alcune newsletter datate maggio-agosto 2005. In esse si cer­cava di dare risposta ad una serie di do­mande sorte a partire dalla scoperta, via Ex Captivitate Salus di Carl Schmitt, dell’esistenza di un «Epimeteo cristiano» (Der christliche Epimetheus, 1933) del semi­sconosciuto poeta Konrad Weiß, prece­dente alla proposta di Ivan Illich di una «Rinascita dell’uomo epimeteico» (vedi De­scolarizzare la società, 1970). Quella prima indagine si concluse lasciando a­perte tre domande:​

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L’Epimeteo di Weiß — Sch­mitt coincide con quello di Illich?​

E se sí, ad Illich era nota l’opera di Weiß?​

Un testo del ’39 di Weiß è inti­tolato Das Sinnreich der Erde, c’è un rapporto col successivo Der No­mos der Erde di Schmitt?​

Breve spiegazione dei primi due quesi­ti. Nella vulgata di Esiodo, Epimeteo, «co­lui che pensa dopo», è lo sprovveduto che dopo aver dissipato i doni degli Dei di­stribuendoli tutti agli animali, sposa Pandora, dal vaso fatale; mentre il fratel­lo Prometeo, «colui che pensa prima», è l’inventore filantropo che, per aiutare gli uomini, nudi dopo l’insensata ripartizione epimeteica, sfida gli dei rubando il fuoco. Nella lettura di Ivan Illich Epimeteo di­venta invece «il pensiero che viene dopo [lo scacco di quello progettante]», colui che dice di sí ai doni degli Dei e, insieme, alla vita, al dolore e alla speranza. È una visione che ci può aiutare a comprendere perché lo «svevo cattolico» Weiß dalla «vi­sione storica [...] del tutto mariana», sono parole di Schmitt, vedesse in Epime­teo una figura cristiana («Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice!... Tut­tavia non sia fatta la mia, ma la tua vo­lontà») e mariana (alla «donna del sí», Simeone profetizzerà «Una spada ti tra­fig­gerà il cuore.»). Quanto poi ad un eventuale debito nei confronti di Konrad Weiß, il fatto è che non ci convince del tutto la dichiarazione di Illich che la sua lettura del mito è frutto solo di una pro­pria meditazione su Bachofen. Essendo no­te la sterminata cultura di Illich e la sua parchezza nel citare le fonti, indizi come l’alta considerazione per Romano Guardini, altro amico di Weiß che Illich volle conoscere di persona, inducono a ri­tenere che il debito ci possa essere.​

• Chiusura della prima inchiesta​

La ricerca fu condotta insieme a vari amici, in particolare Marisa Fadoni Strik, che affrontò l’ardua traduzione di 1933 (la poesia in esergo ad Epimeteo cristiano), e Pietro De Marco, che supervisionò. Alcu­ni primi risultati ci permettevano, nel­l’agosto 2005, di scrivere:​

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Nel maggio scorso, «aprendo», per modo di dire, l’inchiesta, non a torto parlavo dell’«ormai dimenticato Kon­rad Weiß»: un controllo su Google dà questi risultati (pagine in italiano): «ivan illich» 8.270, «carl schmitt» 7.270, «ex captivitate salus» 58, «konrad weiss» 15; se togliamo la spaz­zatura e le pagine medesime della nostra inchiesta, Weiß è citato solo nell’interessante testo di uno studioso, Bernd A. Laska, che si occupa del rap­porto Schmitt-Stirner (partendo da ECS) e di Weiß solo per dire «esso non è qui di interesse». Un vero oblio quindi, ma sono certo che di Konrad Weiß e della sua poesia 1933 si tornerà a parlare. […] Perché si è potuto sco­prire che Schmitt all’epoca della scrit­tura di ECS non solo [la poesia] l’aveva letta e probabilmente memo­riz­zata, ma era arrivato fino ad identificarsi con quel misterioso (alme­no per noi: ma cos’è poi? il poeta?, la Germania? altro?) «frutto nella tempesta», Frucht im Sturm, che della poesia pare il soggetto. Tanto che ECS assomiglia ad una formazione geologica nella quale sono inglobati numerosi frammenti di 1933 […] Non a caso Schmitt dice che da quelle paro­le si sentiva «afferrato». (№280)​

• Le acque si muovono​

A distanza di qualche anno pare che i fatti ci diano ragione: di Weiß si inizia a ri­parlare. Per quanto concerne il nostro paese, piú avanti trovate una selezione da tutto ciò che a nostra conoscenza è uscito da allora sull’argomento: la traduzione del testo di Schmitt, del 1950, «Tre possibili­tà di una immagine cristiana della storia», la prefazione di Giorgio Agamben alla rac­colta che lo contiene, Un giurista da­vanti a se stesso, pubblicata nell’ottobre 2005, e l’utile saggio di Nicola Casanova, La rima e lo spazio («Reim und Raum»): Carl Schmitt fra poeti e scrittori, del 2007.​

• José Luis Villacañas traduce 1933 in spagnolo​

Un controllo in rete ci informa poi sul­l’uscita, nel maggio 2007, di Konrad Weiß (1880–1940) di Michael Schneider, Edition Cardo, che ci ripromettiamo di leggere e sull’imminente pubblicazione di un lavoro di José Luis Villacañas, Poder y conflicto: ensayos sobre Carl Schmitt, nel quale lo studioso spagnolo, forse spinto dal­la lettura del Covile, che cita amabil­mente, ha tradotto 1933 nella sua lingua:20​

Wehrlos reiche Frucht der Jahre,
die noch in der Zukunft dämmert,
unberufbar durch die wahre
treue Sinnschaft doch der Jahre,
ob sich Recht durch Sinn befahre,
Antwort laut entgegenhämmert, —
Frucht im Sturm, die also hämmert.​

Desarmado crece el fruto de los años
que todavía clarea en el futuro
innombrable a través del verdadero
fiel sentido de los años,
mas si el derecho atraviesa el sentido
una clara respuesta martillea.
Fruto en la tormenta que también palpita!​

Wehrlos, doch in nichts vernichtet,
Sinn im Echo fortbenommen,
wachsend mit dem Klang der Trommen
laut wird unser Herz gerichtet,
wenn wir durch die Pforte kommen.
Laute Zukunft, die noch dämmert!​

Desarmado, en nada anulado
sentido en el eco perturbado
crescendo en el clamor de los tambores
a gritos nuestro corazón dirigido
cuando atravesamos la puerta.
Sonoro futuro, que todavía clarea!​

Echo wächst vor jedem Worte.
Wie es in den Jahren rüttelt,
wird die Sinnfrucht durchgeschüttelt,
wie ein Sturm vom offnen Orte
hämmert es durch unsre Pforte.​

Eco crece antes que toda Palabra.
Como despiertan a sacudidas los años
así el fruto del sentido es golpeado
igual que una tormenta de espacios abiertos
llama a martillazos a nuestra puerta.21​

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• Le indagini di Franz Tutzer​

Sulla seconda domanda è giunta ieri da Bolzano una mail di Franz Tutzer. Franz, alle cui cure dobbiamo dal 2003 la prima, allora l’unica, bibliografia di Ivan Illich in rete, in sostanza dice che la domanda non ha ancora risposta, ma ne conferma il senso:​

[…] L’anno scorso ho parlato con Uwe Pörksen, professore emerito di letteratura dell’Università di Freiburg e amico di Ivan, anche di Konrad Weiß. Ivan, secondo Pörksen, non ha mai fatto un cenno su Weiß. Ho chie­sto anche a Barbara Duden e altri ami­ci del circolo stretto di amici di Ivan a Brema, se in qualche circo­stanza avesse parlato di Weiß. La ri­sposta è stata la stessa di Pörksen. Pe­rò la possibilità che abbia conosciuto e/o letto Weiß è abbastanza grande: la rivista Hochland, per la quale Weiß la­vorava come redattore fino il 1940, era abbastanza diffusa nel mondo catto­lico intellettuale tedesco. Ivan però allora era ancora molto giovane e vive­va negli anni quaranta in Italia. Di piú al momento non ti so dire. […]​

• Una conferma e nuovi orizzonti​

Tornando ai commentatori italiani, sul­la prefazione di Agamben diciamo sotto ma prima va segnalato il testo di Casano­va, per noi importante almeno per due mo­tivi. Uno è la risposta, affermativa, alla terza domanda, un’intuizione di Marisa. Scrive Casanova:​

Un accostamento promettente, inter­no all’opera schmittiana, è quello fra le pagine di Ex Captivitate Salus che abbiamo appena letto e le ultime righe della prefazione al Nomos della terra, al quale Schmitt stava contemporanea­mente lavorando e che uscirà nel 1950: «È agli spiriti pacifici che è pro­messo il regno della terra (das Sinn­reich der Erde). Anche l’idea di un nuovo nomos della terra si dischiuderà solo a loro».​

L’altro è un allargamento di orizzonti; nel secondo capitolo «La poesia: rima e or­dine», sul quale credo ritorneremo in futuro, Casanova ci informa del significa­to che la rima aveva per Carl Schmitt:​

La rima è il grande criterio. L’esisten­zialismo ateo uccide la rima. Anche tragicità e rima sono incompatibili. Fin­tanto che si realizza anche una so­la rima, non c’è ancora il caos e il ni­chilismo non ha ancora trionfato​

Sono parole consonanti con l’osserva­zione di Ciro Lomonte sulle analogie tra Ludwig Mies van der Rohe e Giuseppe Ungaretti22 e, piú estensivamente, con le idee sull’architettura che di frequente ospitiamo.​

• Un giurista di fronte ad Agamben​

Per quanto riguarda i nostri interrogati­vi, il breve testo di Giorgio Agamben del quale diamo un estratto sembra invece esse­re poco di aiuto ed anche, francamente, un po’ buttato là. Non si tratta, ovviamen­te, di minuzie, come considerare L’E­pimeteo cristiano un «poema», ma dell’intera argomentazione che pa­re mirare, piú che a chiarire idee e per­corsi, solo a proporre l’idea preconcetta che Schmitt parli di Weiß ed Epimeteo strumentalmente, a scopo di autodifesa.​

A tal fine Agamben deve minimizzare il profondo rapporto di amicizia e cono­scenza tra Schmitt e Weiß (Nicola Mala­testa, che definisce Weiß «uno degli ispi­ratori» di Cattolicesimo romano e forma po­litica, del 1925, afferma che il rapporto ri­saliva al 1917) arrivando a sostenere, con­tro ogni ragionevolezza e senza fare cenno all’anacronismo, la peregrina ipotesi che le citazioni da L’Epimeteo cristiano in Ex Captivitate salus, datato da Schmitt «E­sta­te 1946», provengano da un saggio di Fried­helm Kemp apparso nel 1949.​

Neppure convince il passo:​

Come Epimeteo, il cristiano si trova a dover rispondere di un’azione che non ha, in realtà, alcuna possibilità di determinare la storia e avviene, per cosí dire, sempre post festum.23​

«Come Epimeteo», ma il titano Epime­teo, a differenza di Prometeo, Sisifo, Tantalo (altra figura cara a Weiß), non è tra quelli che vengono giudicati e puniti. Nel mito, neppure nella versione di Esio­do, nessun giudice chiama il fratello di Prometeo a rispondere delle sue «scioc­chezze»: siamo noi uomini a lamentarce­ne, perché ne paghiamo (o godiamo, se­condo Illich) le conseguenze. Va detto che da questa ibridazione Prometeo/Epi­meteo (e di conseguenza Däubler/Weiß) proposta da Agamben viene in qualche modo attratto anche il saggio, ben piú con­trollato, di Casanova; tutto ciò con­ferma quanto sia ormai tempo di aprire Der christliche Epimetheus e cominciarne a leggere le 108 pagine che seguono la poe­sia iniziale. A quando una traduzione in italiano?​

• Epimeteo cristiano24 (di Giorgio Agam­ben)​

L’immagine dell’Epimeteo cristiano pro­viene dal poema omonimo di Konrad Weiß pubblicato nel 1933, ma che Schmitt sembra curiosamente conoscere solo attra­verso il saggio di Friedhelm Kemp e le poesie pubblicate insieme a questo nel­l’a­prile 1949 nella rivista viennese «Wort und Wahrheit», da cui sono tratte tutte le citazioni che egli ne fa tanto nel saggio del 1950 che in Ex captivitate sa­lus. La storicità cristiana è fondata, secon­do Schmitt, nell’incarnazione, compresa come un «evento storico di infinita, inap­pro­priabile, inoccupabile unicità [Ein­ma­li­gkeit]». Ma proprio per questo l’agire storico è segnato, per il cristiano, da «man­canza, privazione e fortificante im­po­ten­za». Con un’immagine che sembra riprendere quella dell’angelo della storia delle tesi benjaminiane (ristampate nello stesso anno, dopo la prima pubblicazione fuori commercio nel 1942, nella Neue Rundschau), Schmitt scrive che​

il Cristo guarda indietro verso eventi compiuti e vi trova una ragione inter­na e un nucleo simbolico, nel­l’at­ti­va contemplazione dei quali il senso oscuro della nostra storia continua a svilupparsi. ​

Questo sguardo a posteriori gettato sulla storia è, per Schmitt, quello dell’Epime­teo cristiano, che si trova nella paradossa­le condizione di dover rispondere di qual­cosa che era già sempre prestabilito e compiuto. Per comprendere il senso di quest’immagine è necessario riportarsi al saggio di Kemp, che Schmitt definisce «un eccellente saggio introduttivo». Se­condo la concezione cristiana della storia, dominata dall’idea della provvidenza,​

il nostro agire è un compiere a po­steriori e un anticipare; agli occhi di Dio, esso è un eseguire ciò che era predeterminato [...] un eseguire a partire da ciò che era già sempre pre­scritto e, insieme, nella cieca cono­scenza della nostra libertà, una corag­giosa e fiduciosa anticipazione. ​

E in questo contesto Kemp cita i versi di Weiß che Schmitt riprenderà alla fine di Ex captivitate salus come formula estrema della propria autogiustificazione:​

Compi quel che devi, è già / da sempre compiuto e tu puoi soltanto risponder­ne.​

Come Epimeteo, il cristiano si trova a dover rispondere di un’azione che non ha, in realtà, alcuna possibilità di deter­minare la storia e avviene, per cosí dire, sempre post festum. […] La rivendicazio­ne schmittiana dell’Epimeteo cristiano sconta dunque una pesante eredità teolo­gica e assomiglia all’irresponsabile colpe­volezza (o incolpevole responsabilità) che sembra definire la situazione etica del nostro tempo e che i funzionari nazi­sti, a cominciare da Eichmann (che si di­chiarava colpevole di fronte a Dio, ma non di fronte alla legge) hanno costan­temente invocato per giustificarsi. Una decisione che decide un già sempre deci­so, un’azione storica che ha smarrito nel tempo il suo senso può soltanto assumere una colpa di cui non è disposta a pagare le conseguenze, o, viceversa, scontare una pena di cui si sente incolpevole.​

• Carl Schmitt e Konrad Weiß25 (di Nico­la Casanova)​

Schmitt ha conosciuto Weiß collaborando con la rivista cattolica Hochland, della quale Weiß (nato nel 1880) fu redattore, a Monaco, fra il 1905 ed il 1920. In seguito, Weiß lavorò fino alla vittoria dei nazisti per il Münchener Neuesten Nachrichten, oc­cupandosi di critica d’arte. Frequentava il circolo cattolico di Theodor Haecker, nel quale si incontravano anche il teologo Erik Peterson e con il quale era in contat­to Jacques Maritain. Dal 1933 alla morte, sopraggiunta nel 1940, Weiß collaborò a varie testate con resoconti di viaggi, con­ti­nuando a pubblicare raccolte di poe­sie. Alla poesia era arrivato relativamente tardi (nel 1918), restando perlopiú uno sco­nosciuto. Nella sua produzione saggi­stica spiccano un volume sul significato del gotico (1922), e L’Epimeteo cristiano del 1932, dove viene posto il problema dell’agire di un cristiano tedesco di fronte agli sconvolgimenti sociopolitici in corso.​

Riguardo alla poesia di Weiß, Schmitt ha insistito sul suo essere «parola» e «forza della parola», mentre quella di Däubler era «linguaggio», e sulla sua «immagine mariana della storia», fondata sull’Incar­nazione della Vergine. Inoltre, con un’e­spressione ampiamente circolata e di­scussa nella letteratura critica, Weiß è sta­to suo compagno nell’intento di un «au­tentico rafforzamento (Verschärfung) cattolico».​

Abbiamo già ricordato come Weiß sia stato uno degli ispiratori di Cattolicesimo romano e forma politica. Non a caso, per lui, pittura e architettura e poesia erano le testimonianze piú importanti per la storia della fede cristiana, idea piú volte ribadita nel testo schmittiano del 1923. Nel 1925, però, Weiß invia una poesia a Schmitt (Die Muschel, la conchiglia), con il motto «Contro la decisione».​

A questo antidecisionismo dell’amico, Schmitt risponde soltanto nel 1946, dopo la tragedia della guerra mondiale, iden­ti­ficandosi con la figura dell’Epimeteo cri­stia­no. Epimeteo, fratello e antitesi di Pro­meteo, si accorse in ritardo di quanto male fosse contenuto nei i doni di Zeus. I­den­tificarsi con l’Epimeteo cristiano di Weiß significa riconoscere, in modo ele­gante, la propria colpa, ma anche conser­va­re il lato giustificatorio della non inten­zionalità del­le proprie azioni. I versi di Däu­bler, in­vece, sono quelli di un «pro­metide» che sfida le forze divine, quelle che Schmitt ha sfidato appoggiando nel 1933 l’occasione storica del nazionalsociali­smo.​

Anche nel rapporto con questo poeta si apre tuttavia un piano piú esoterico, che ri­guarda la concezione della storia. Su que­sto è di recente intervenuto Giorgio Agamben, che ha messo in evidenza un te­sto di Schmitt del 1950, Tre possibilità di una immagine cristiana della storia. La ter­za fra queste possibilità accomuna Sch­mitt e Weiß. È un’immagine della storia di carattere esoterico. Come scrive Fried­helm Kemp, uno degli interpreti di Weiß citato da Agamben,​

il nostro agire è un compiere a poste­riori e un anticipare; agli occhi di Dio, esso è un eseguire ciò che era predeterminato [...] un eseguire a partire da ciò che era già sempre pre­scritto. ​

Agamben aggiunge:​

Come Epimeteo, il cristiano si trova a dover rispondere di un’azione che non ha, in realtà, alcuna possibilità di determinare la storia.​

Riferendosi a Weiß, Schmitt aveva a sua volta scritto:​

Il cristianesimo è [...] un evento sto­rico di infinita, inappropriabile, i­noc­cupabile unicità. È l’incarnazio­ne nella Vergine [...] Il Cristo guar­da indietro verso eventi compiuti e vi trova una ragione interna e un nu­cleo simbolico, nell’attiva contem­plazione dei quali il senso oscuro del­la nostra storia continua a svilup­parsi. Di qui è sorta l’immagine ma­riana della storia di un grande poeta tedesco, l’Epimeteo cristiano di Kon­rad Weiß.​

Per Weiß, la seconda immagine cristia­na della storia — quella fondata sul ka­techon: l’idea ripresa da San Paolo che parla di una potenza storica che contrasta il male, e ritarda l’avvento dell’Anticristo e la fine dei tempi — è insufficiente. «Egli afferma che i condizionamenti storici so­no sempre qualcosa che deve essere con­quistato piuttosto che trattenuto», come invece accade attraverso il katechon.​

In questo modo, la scelta di Schmitt di identificarsi con la visione storica di un poeta cattolico precisa i suoi contorni. L’E­pimeteo cristiano simboleggia la pro­pria, parziale assunzione di responsabilità ma entro un corso storico, per cosí dire, già compiuto, dove si decide quel che è già deciso da Dio.​

Nel distacco da Däubler, Schmitt vive anche un personale passaggio da Pro­meteo ad Epimeteo, da «giurista della corona» che ripiega orgoglioso tra gli sco­nfitti che scrivono la storia. Konrad Weiß, nella seconda metà degli anni ’30, pubbli­cava una raccolta di versi dal titolo Das Sinnreich der Erde. È la stessa espressione con la quale Schmitt, nella prefazione del 1950, consegnerà al lettore il suo Nomos della terra.​

• Il terzo suggerimento26 (di Carl Sch­mitt)​

Il nostro terzo suggerimento riguarda il carattere assolutamente unico [Einmalig­keit] della realtà storica. Prendiamo lo spunto da un passo (p. 196) del libro di Löwith, dove si dice che il messaggio del Nuovo Testamento non fu una chiamata all’azione storica, ma alla penitenza. Che la storia normalmente non nasca da appel­li ad azioni storiche è fin troppo noto. Piuttosto essa è un processo che si genera attraverso mancanza, privazione e fortifi­cante impotenza. Per chiarire il nostro pensiero, contrapponiamo al principio di Löwith un altro, che tenga a distanza ogni neutralizzazione filosofica, etica o di altro genere, e osiamo affermare: nel suo nucleo essenziale, il cristianesimo non è né una morale né una dottrina, né una predica penitenziale, né una religione nel senso della scienza comparata delle reli­gioni, ma un evento storico di infinita, i­nappropriabile, inoccupabile unicità [Ein­maligkeit]. È l’incarnazione nella Vergine. Il credo cristiano parla di proces­si storici. Ponzio Pilato vi figura per ra­gioni essenziali, e non è solamente un uccello del malaugurio capitato per caso in quei luoghi. Il Cristo guarda indietro verso eventi compiuti e vi trova una ragio­ne interna e un nucleo simbolico, nel­l’atti­va contemplazione dei quali il sen­so oscuro della nostra storia continua a svilupparsi. Di qui è sorta l’immagine ma­riana della storia di un grande poeta tede­sco, l’Epimeteo cristiano di Konrad Weiß. Friedhelm Kemp ha pubblicato in proposi­to un eccellente saggio introduttivo nel­la rivista austriaca Wort und Wahrheit. Per Konrad Weiß le sole forze di trattenimen­to sono insufficienti. Egli afferma che i condizionamenti storici sono sempre qualcosa che deve essere conquistato piut­tosto che trattenuto. Si può rifiutare la sua immagine mariana della storia come semplice mistica, storica. Ma con questo la sua oscura verità non è affatto elimina­ta, e ancor meno lo è il suo significato di contro-forza storica che agisce in direzio­ne opposta alla neutralizzazione della sto­ria in universal-umanismo, in museo del passato, in veste data in prestito per copri­re la nudità di ogni zelante tentativo di dare un senso all’insensato.​

Attraverso Meaning in History di Karl Löwith tutto questo (il grande paralleli­smo, il kat-echon e l’Epimeteo cristiano) diviene un tema per noi scottante. Dicen­do questo, intendiamo distinguere il suo li­bro dalla massa delle altre pubblicazioni che si occupano di questioni di storia e di filosofia della storia. Sviluppando con­cretamente la sua straordinaria analisi cri­tica, osiamo nuovamente parlare di una storia che non è solo un archivio di ciò che è stato, né un autorispecchiamento umanistico o un mero pezzo di natura che si avvolge attorno a se stessa, ma l’insedia­mento dell’eterno nel corso dei tempi, che urge in grandiose testimonianze e cresce in impetuose creaturizzazioni [Kreaturi­rungen] — il suo prender radice, attraver­so mancanza e impotenza, nel regno sen­sibile della terra —, speranza e onore del­la nostra esistenza.​

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Figure goethiane​

Il Covile №442, marzo 2008.​

Di recente ho scoperto che anche Ber­nard Stiegler si è interessato al­la figura di Epimeteo. Il filosofo francese, classe 1952, direttore del dipartimento per lo sviluppo culturale al Centre Pom­pidou, ha infatti pubblicato nel 1994 La faute d’Epiméthée, il primo di una serie di tre volumi intitolata La technique et le temps. Messo al corrente della nostra in­chiesta, Stiegler ci ha suggerito di control­lare anche l’opera dell’artista tedesco Joseph Beuys. Infatti Beuys (1921–1986), antroposofo, uno dei maggiori esponenti della cosiddetta arte contemporanea, non­ché, causa la sua sensibilità ecologista, tra i padri del movimento dei Grünen tede­schi, cosí scriveva:​

Wir haben heute die Kultur des Epi­metheus, des Bewahrers, der die Hir­ten und die Natur bewahrt, der die Sinnzusammenhänge der Kultur au­frecht erhält. / Abbiamo oggi la civiltà di Epimeteo, di colui che custodisce i pastori e la natura, e che rettamente conserva le connessioni di senso della civiltà.​

Si è dunque aperta un’altra pista. Cer­cando in rete abbiamo trovato che Rudolf Steiner, il fondatore dell’antroposofia, si occupò dei nostri fratelli titani almeno in una conferenza su la Pandora di Goethe (si tratta del primo atto di un dramma con­cepito nel 1807 e rimasto incompiu­to), tenuta a Berlino intorno al 1910. Quindi abbiamo cercato su Goethe e la sua Pandora, e lí è stato trovato abbastanza. Tra l’altro, si parva lecit, ho forse scoper­to le ragioni del mio stesso interesse per la figura di Epimeteo.​

Piú sotto vedete: a) come nella cultura tedesca sia stato Goethe ad introdurre l’esperienza del ravvedimento del prometi­de, esperienza ripresa, sulla sua pelle, piú di un secolo dopo da Schmitt; b) come l’opera di Goethe contenga una lettura del mito di Pandora-Prometeo-Epimeteo già molto vicina a quella di Illich di La convi­vialità. I corsivi sono miei. Dimenticavo, c’è anche una piccola questione teologica che qualcuno dovrà prima o poi appro­fondire: sembra che alcuni Padri della Chiesa vedessero in Prometeo una figura del Cristo (il «martirio» di Prometeo…), ma a quanto pare Weiß, Schmitt e Illich la pensavano diversamente.​

• Johann Wolfgang von Goethe27​

Dalla natura stessa della poesia della Pandora si possono trarre alcune conclu­sioni sulla concezione generale dell’opera. Protagonista del frammento della Pando­ra è evidentemente Epimeteo. Pandora non compare mai sulla scena, ma vi è presente soltanto in quanto continua a vi­vere nello spirito di Epimeteo e a formar­ne la felicità e insieme l’infelicità. Da una scena all’altra, anzi da un canto all’altro, Epimeteo non fa che illuminare la figura di Pandora e, indirettamente, se stesso. Egli è ormai soltanto di nome il «tardi ac­corto» del mito greco, spesso dimentica di essere l’idealista assetato di bellezza, per rimanere soltanto l’uomo cui è stata imposta una rinunzia. Ma non si è chiuso in un mondo di tristezza, anzi il culto per Pandora lo ha elevato e raffinato. Questo culto è diventato la sua ragione di essere, pur tra nostalgie e rievocazioni tormento­se. Epimeteo si fa cosí il poeta di Pandora. Il suo tono è fondamentalmente elegiaco. Ora, Epimeteo è la figura attraverso alla quale si esprime il Goethe quasi sessantenne, dopo un periodo di lunga crisi risoltosi coll’accettazione di limiti precisi e di rinun­zie eroiche. Come si era sentito titano in gio­ventú volgendosi a Prometeo, cosí si sente ti­tano alle soglie della vecchiaia volgendosi a Epimeteo. Ad un Epimeteo creato da lui, per suoi fini, modificando il mito.​

• Carl Schmitt28​

In uno scritto dei miei ancor verdi anni (1916) [si tratta di Aurora boreale. Tre stu­di sugli elementi, lo spirito e l’attualità dell’opera di Theodor Däubler, in realtà del 1912, scritta da un ventiquattrenne Sch­mitt infatuato di Daübler] ne avevo dato un’interpretazione cristiana, e Daübler, nella sua sconfinata generosità, l’aveva ac­colta senza contraddirla. Oggi so che l’auro­ra boreale riluce nel pallido chiarore di una gnosi dell’umanità. È il segnale me­teorologico di un’umanità che salva se stessa, un irradiamento autoctono che i prometidi della terra inviano nel cosmo. [...] Ma se mia figlia volesse sapere alcunché dell’arca­num nel fato di suo padre e mi domandasse parole che tocchino il nucleo piú segreto della mia vita, non le potrei citare alcun verso di Daübler. Non le posso [piú] rispondere al modo di un prometide, ma solo come un Epi­meteo cristiano.​

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L’opposizione Prometeo-Epimeto nella Pandora di Goethe (di Dora Burich Valenti)​

Da: La «Pandora» di Goethe, © Edizioni di Sto­ria e letteratura, Roma, 1951, pp. 35–37.​

Prometeo e Epimeteo costituiscono quello che si usa chiamare una «Dop­pelfigur», cioè due personaggi in contrasto e in opposizione che però fi­ni­scono per completarsi: Tasso e Anto­nio o Goetz e Weislingen, per non citare altre coppie goethiane del genere. Prome­teo è concepito generalmente come rap­pre­sentante della vita attiva, l’homo faber, il realista o addirittura l’utilitario. Da un etimo che risale a Esiodo (ma che i greci­sti oggi non accettano piú) è l’uomo prov­vido, prudente, che pensa prima. Nel­la Pan­dora il Titano ha conservato po­chi tratti prometeici, è insensibile alla bellezza, è teso soltanto verso il progresso materiale, non sfida gli dei, lusinga chi è disposto a seguirlo, come se presentisse di non poter piú resistere di fronte agli dei. Non si darà per vinto neanche dopo il ri­torno di Pandora, per quanto si senta or­mai mancare il terreno sotto i piedi. Ha un senso di giustizia e (almeno di fronte al fi­glio) condanna ogni violenza. Un’ombra di rassegnazione è caduta anche su di lui. Epimeteo rappresenta la vita contempla­tiva, è l’homo amans, l’idealista, teso verso l’armonia. Nelle costruzioni del suo re­gno predomina un senso di simmetria, dovuto all’intervento di Pandora, da lui accettata con entusiasmo. Egli ha, appun­to cosí, assunto la parte di promotore dell’incivilimento umano, togliendola a Prometeo. È quasi un titano alla rovescia, ha cioè affrontato il suo dolore con rasse­gnazione, rinunziando a tutto, meno che a sperare (nel ritorno di Pandora), in una continua ascesi spirituale. Egli vive nel culto di Pandora e attende la dea perché sa che da solo non potrebbe compiere la sua opera. Nulla è per lui nettamente sepa­rato, neanche il giorno e la notte. Ap­punto per questo egli non potrebbe mai te­nere un di scorso cosí energico come quello che tiene Prometeo ai fabbri, quasi un generale ai suoi soldati. […]​

Ma i due titani possono benissimo esse­re anche i simboli di due momenti della storia universale. C’è un passo della Farbenlehre di Goethe (Ausgabe letzter Hand 53, 76) che lo Scherer [W. Scherer, Aufsätze über Goethe (2ªed., Berlin 1886), p. 269] cita molto a proposito, perché non si può fare a meno di vedere, in uno dei due momenti, la natura di Epimeteo e, nell’altro, quella di Prometeo.​

Ci sono due momenti della storia uni­versale che ora si succedono e ora si presentano nello stesso tempo negli in­dividui e nei popoli, in parte sin­go­larmente distinti e in parte interse­cati. Nel primo i singoli individui si svi­luppano liberamente l’uno accanto al­l’altro; è l’epoca del divenire, della pace, dell’aumentarsi, delle arti, delle scienze, della serenità, dell’intelletto. Ogni cosa agisce verso l’interno e ten­de nei tempi migliori verso un’edifi­cazione felice, familiare; però questo periodo finisce per dissolversi nella fa­ziosità e nell’anarchia. La seconda è l’epoca del trarre profitto, del fare la guerra, del distruggere, della tecnica, del sapere, della ragione. Gli effetti vanno verso l’esterno; nel suo signifi­cato piú bello e piú alto tale periodo a certe condizioni assicura durata e go­dimento. È facile però che tale stato degeneri in egoismo e tirannia; ma non si creda affatto che il tiranno deb­ba essere una sola persona; c’è una tirannia di intere masse che è assai violenta e travolgente.​

Non si può dire che Goethe in questo passo non faccia pensare alla sua Pandora. Ad un certo punto Prometeo esalta la fa­ziosità della sua gente e non nasconde le sue velleità di tiranno: sta appunto degene­rando.​

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«Der christliche Epimetheus» di Konrad Weiß. Una teologia politica del 1933? (di Russell A. Berman)​

Il Covile № 755, maggio 2013.​

Nel suo testo del 2006 su La religione nella sfera pubblica, Jürgen Haber­mas, il filosofo della razionalità comunica­tiva, fa una sorprendente concessione al discorso religioso. Lungi dal licenziare la pertinenza della religione nel dibattito pubblico, lungi dall’emarginare la religio­ne come un fatto puramente privato o dal degradarla a una sorta di disagio ideologi­co, egli le riserva un posto precipuo nella dimensione dialogica della modernità. «Non sarebbe razionale», afferma Haber­mas con straordinaria chiarezza,​

rifiutare a priori l’argomento secon­do cui le religioni [...] riescono a per­sistere, e a mantenere un posto ri­levante all’interno dell’edificio diffe­renziato della modernità, perché la loro sostanza cognitiva non è stata an­cora del tutto esaurita.29​

In altre parole: sarebbe sbagliato pensa­re che le religioni non abbiano nulla da dire alla modernità, e questa affermazione è fondata a sua volta sul presupposto che il contenuto delle religioni, la loro ‹so­stanza cognitiva›, può ancora riservare pre­ziose conoscenze.​

Scrupolosamente, Habermas limita su­bito le possibili conseguenze della sua affermazione: il ‹pensiero post-metafisico› deve rimanere «strettamente agnostico», e qualsiasi natura pubblica della religione deve essere comunicata in un linguaggio «generalmente accessibile», cioè non con­fessionale.​

Ciononostante, il genio, a quanto pare, è uscito dalla lampada: la religione viene riconosciuta come una potenziale fonte di cultura moderna, o meglio, sempre nei ter­mini sorprendenti di Habermas,​

le religioni conservano ancora un prezioso potenziale semantico per smuovere altre persone oltre i limiti di una particolare comunità di fede.​

All’interno del dibattito su Chiesa e Sta­to, questi due soggetti che il liberali­smo classico preferirebbe separare con un muro insormontabile, Habermas va ben oltre la pur sempre classica e riluttante concessione che, di fronte alla religione politicizzata — specialmente dopo la Ri­voluzione iraniana — è innegabile ricono­scere che vi sia un intricato legame tra religione e politica.​

Invece di deplorare la contaminazione tra sfera pubblica e sostanza sacra, Haber­mas sfida la modernità e i suoi sosteni­tori ad essere, quantomeno, disposti ad ascoltare le tradizioni religiose, in cui si possono ritrovare alcuni contenuti di veri­tà, rispetto alle carenze del pensiero realista post-metafisico. La modernità rap­presenta un progetto palesemente in­compiuto; dunque, per definizione, pre­senta delle lacune che la religione può affrontare. Da ciò segue, se non necessaria­mente almeno potenzialmente, che una modernità secolare e post-tradizionalista potrebbe beneficiare di un dialogo con la teologia politica. Rifiutare questa possibili­tà significherebbe affermare che solo una cultura completamente secolarizzata, in cui la religione fosse completamente ban­dita dalla sfera pubblica, o proprio bandi­ta del tutto, potrebbe avere successo. Ha­bermas considera irrazionale qualsiasi pe­rentoria conclusione di questo tipo.​

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Mentre oggi il dibattito sulla teologia politica non può evitare di fare i conti con l’opera di Carl Schmitt, la stessa discus­sione su Schmitt si concentra quasi unica­mente sui suoi rapporti col nazismo e sul suo antisemitismo, questioni che certamen­te sono cruciali, ma che rischiano di metterne in ombra altre: il suo interesse analitico, ad esempio, oppure la sua osses­sione per l’instabilità congenita dello Sta­to liberale o liberal-democratico. Quan­d’è che il Rechtsstaat non riesce piú a vivere sulle proprie leggi? Quand’è che lo Stato si percepisce come incapace o indi­sposto ad agire politicamente? Queste do­mande hanno piú di un interesse storico, sebbene riaprano salienti questioni stori­che circa il crollo di Weimar, su come sia stato compreso al tempo, e su come po­trem­mo ripensarlo oggi, soprattutto se non siamo disposti ad accontentarci della propaganda del Partito Socialista tedesco (SED) circa la divisione interna alla clas­se operaia. Certo, sarebbe insostenibile affermare che tutte le posizioni mutevoli di Schmitt possano essere ridotte in modo netto e monolitico a coerenti argomenta­zioni politico-teologiche — dobbiamo in­fatti considerare, in questo quadro, il ruolo chiave svolto dalla logica giuridica, dagli eventi storici e dalla carriera persona­le. Tuttavia, la fine di Weimar e la teolo­gia politica convergono in una figura di pensiero che è divenuta importante per Schmitt: l’‹Epimeteo cristiano›, che egli ha preso in prestito dal lavoro di Konrad Weiß, scrittore per il quale ha espresso sempre una grande ammirazione. Schmitt designa se stesso, espressamente, come «E­pimeteo cristiano», in Ex captivitate sa­lus, il suo diario del dopoguerra, e invo­ca ancora una volta tale figura nella sua re­censione del 1950 a Significato e fine del­la Storia di Karl Löwith.30 Cercheremo di indagare alcune implicazioni fondamenta­li dell’‹Epimeteo cristiano› attraverso una considerazione della particolare posi­zione di Weiß negli anni Trenta. C’è una lettura politico-teologica della fine di Wei­mar? Come si traccia una storia della salvezza sulla crisi dello Stato democrati­co liberale? E come può una teologia poli­tica di Weimar far luce, oggi, sulla reli­gione, la cultura e la democrazia liberale?​

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Weiß (1880–1940) partecipò ai primi dibattiti del XX secolo intorno al sorgere del cattolicesimo intellettuale in Germa­nia. A partire dal 1905, contribuí regolar­mente alla rivista Hochland di Carl Muth, di cui alla fine divenne direttore artistico; nel 1920, si trasferí alla Münchner Neue­ste Nachrichten (da cui poi sarebbe scaturi­ta la Suedeutsche Zeitung), dove entrò a far parte del comitato di redazione, firmando feuilletons sull’arte e sull’architettura. Dai suoi scritti traspare un’originale difesa dell’arte e degli artisti a lui contempora­nei, in particolare delle opere di uno dei suoi piú cari amici, il pittore Karl Caspar. Fu Caspar ad illustrare uno dei volumi di maggior successo di Weiß, il poemetto Die kleine Schöpfung, pubblicato nel 1926 da Georg Müller e ripubblicato nel 1948 e di nuovo nel 1990. Nondimeno, Weiß trat­tò ampiamente anche l’arte e l’architet­tura di età medievale e moderna. Il nu­cleo della sua opera letteraria comprende diversi volumi di poesia impegnativa, spes­so di carattere liturgico, a volte descritta (insufficientemente) come ‹post-espressio­nista›, un termine che forse si adatterebbe meglio ad una piccola raccolta di narrati­va fantastica. Nel 1926 Rudolf Borchardt lo lodò come «poeta incompreso»,31 in ri­sposta ad un sondaggio della Neue Zür­cher Zeitung, collocando Weiß nel solco della «Germania antica piú intatta» (certa­mente scordando il suo modernismo) e descrivendolo come «o­scuro per umiltà, impenetrabile per autentica modestia». Sappiamo che quando Hugo von Hof­mannsthal visitò Monaco di Baviera nel 1927, per la prima di Der Turm, si ripro­mise di incontrare Weiß.32 Oggi però Weiß rimane in gran parte sconosciuto, nonostante il saggio elogiativo di Botho Strauß apparso su Die Zeit nel 2004.33 Re­centemente, alcuni interessanti studi hanno cominciato a sottolineare la sua sta­tura, ma questo complesso poeta reli­gioso non è certo candidato alla vasta po­polarità.34​

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Dal punto di vista estetico e politico, Weiß si rivela essere una figura intrigante, ancorché enigmatica. Armin Mohler si ri­ferisce a lui piú volte nel suo compendio sulla rivoluzione conservatrice, ponendo­lo tra i «poeti cattolici del Reich», e i­den­tificandolo, accanto a Theodor Däu­bler, come «l’ispiratore poetico» di Sch­mitt.35 Eppure, già nel 1931, il poeta Weiß fu anche coinvolto in una pubblica contro­versia con l’architetto Paul Schultze-Naumburg, politicamente e culturalmente reazionario. Nel 1928 era apparso l’attac­co di Schultze-Naumburg contro l’arte moderna, Kunst und Rasse, e nel 1929 egli aveva aderito alla Kampfbund fuer deu­tsche Kultur (Lega per la lotta in difesa della cultura tedesca), in seguito guidata da Alfred Rosenberg; nel 1930 Schultze-Naumburg divenne membro della NS­DAP, e nel 1932 sarebbe entrato nel Reichstag sulla scia delle vittorie elettora­li naziste. Egli era dunque un astro na­scente del movimento nazista, quando, nel febbraio del 1931, tenne la conferenza Der Kampf um die Kunst (La lotta per l’arte) presso la Technische Hochschule di Monaco. Weiß recensí quest’intervento sulla Neuesten Nachrichten, con commenti molto critici, attaccando di fatto Schul­tze-Naumburg e, implicitamente, la poli­tica culturale nazista, colpevole a suo giu­dizio di disprezzare gli elementi religiosi e perfino nazionali; per Weiß, questi difetti erano il risultato dell’attenzione riservata unicamente alla razza, che egli denuncia­va costantemente come una variante del materialismo moderno. Non solo Weiß era pronto ad affrontare un potente leader culturale nazista, allora direttore della Kunsthochschule a Weimar, che dalla fine del 1930 aveva già avviato la rimozio­ne dei quadri espressionisti dallo Schloss­museum e aveva ordinato lo smantellamen­to o l’occultamento dell’interior desi­gn dello Werkstattgebäude, progettato da Oskar Schlemmer. Nella critica verso Schultze-Naumburg, Weiß delineava pa­rimenti il proprio conservatorismo cultura­le anticonformista, che combinava na­zionalismo, cristianesimo e difesa dell’e­spressionismo con un disprezzo per il provincialismo della politica regionali­sta e, soprattutto, per l’estetica nazista fon­data sull’ideologia della razza, che egli leggeva come parte integrante della stessa problematica modernità di Weimar. Il suo contro-programma alternativo sa­rebbe stato religioso e culturalmente con­servatore.​

Quella del 1931 è, a dir poco, una posi­zione complessa: esplicitamente critica ver­so la modernità di Weimar, ma gelosa­mente protettiva verso l’arte moderna; or­gogliosamente nazionale ma sdegnosamen­te opposta alla grossolanità del nazio­nalsocialismo; ‹germanica› e cristiana, ma non evidentemente antisemita, e certamen­te non biologista o sterminazionista. Scarse sono le prove della successiva tra­iettoria di Weiß: ci manca un completo re­soconto biografico. Egli confessò di sen­tirsi minacciato durante la Notte dei lunghi coltelli del 1934. Nel 1935, su rac­comandazione di Peter Suhrkamp, Gott­fried Bermann-Fischer acquisí il mano­scritto di un suo volume di poesie, ma la Münchner Neueste Nachrichten (MNN), sottoposta al processo di uniformazione no­to come Gleichschaltung, minacciò di li­cenziarlo se avesse lavorato con una ‹casa editrice ebraica›. Il volume, Das Sinnreich der Erde, venne pubblicato nel 1939 dalla Insel. Comunque sia, ad un certo momen­to negli anni Trenta, Weiß fu costretto a lasciare il giornale. Durante i suoi ultimi anni, egli viaggiò in automobile attraverso la Germania, visitando numerosi siti archi­tettonici medievali: queste esperienze furono raccolte nei due volumi dei Deu­tschlands Morgenspiegel (1950).​

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Il punto centrale per stabilire il suo profilo politico, tuttavia, è il suo volume del 1933, Der christliche Epimetheus. Il pri­mo capitolo, che rappresenta circa i due terzi di questo volumetto, è un diario politico sulle elezioni presidenziali del 1932, in cui predomina l’affascinante fi­gura di Hindenburg. Il secondo e il ter­zo capitolo presentano alcune ermetiche riflessioni sulla politica tedesca e una sto­ria della salvezza, una teologia politica del presente, saggistica nel suo procedere ed ermetica nel suo linguaggio spiccata­mente individualista. Il secondo capitolo si snoda attraverso gli eventi dell’elezione del Reichstag del marzo 1933, e il terzo capitolo, una sorta di conclusione, porta il titolo «Der deutsche christliche Epime­theus». Una breve ma sostanziale nota a piè di pagina menziona il valore del «do­cente di diritto Carl Schmitt, cattolico».36 Tra poco mi soffermerò su questo passag­gio cruciale.​

Per ciò che sappiamo, fu Schmitt a far conoscere Weiß a Franz Schranz (1894–1961), un medico di provincia del Sauer­land, che finanziò la pubblicazione priva­ta del testo di Weiß.37 Schranz divenne la forza motivante dietro quello che sarebbe diventato il Siedlinghauser Kreis, una rete intellettuale ed artistica di amici e cono­scenti, in genere critici di Weimar, ma con pareri diversi circa il regime nazista. La gamma delle figure che fecero tappa a Siedlinghausen testimonia la complessità del milieu intellettuale, conservatore e ri­voluzionario del periodo: Schmitt, natural­mente, cosí come i fratelli Jünger, ma anche Joseph Pieper, che sarà il princi­pale filosofo cattolico della Germania del dopoguerra, il ‹rivoluzionario naziona­le› Ernst Niekisch, che nel dopoguerra approdò alla Humboldt University, e il suo collaboratore in tempo di guerra, il grafico A. Paul Weber. Per rendere il qua­dro ancora piú complesso, è da notare che Weiß si mantenne in stretto contatto con l’intellettuale cattolico antinazista Theo­dor Haecker, che proprio a Weiß dedicò due poesie personali nel suo Tag-und Na­chtbücher. È questo ampio terreno intorno a Weiß, che parte da Schmitt, il cui ruolo nel Terzo Reich è noto, e arriva a Haec­ker, il mentore dei fratelli Scholl, a rende­re cosí promettente l’esame della sua opera, e in particolare del suo singolare trattato politico. Der christliche Epime­theus, che sembra essere stato un punto fo­cale di interesse della Siedlinghausen, aff­ronta la politica contemporanea tra il 1932 e il 1933, e al contempo delinea una precisa teologia politica. Quest’opera di­mostra gli sforzi di un intellettuale cattoli­co conservatore di pensare attraverso la crisi di Weimar, sotto questo segno enig­matico e mitologico. Chi è l’Epimeteo cri­stiano? A quale pensiero storico fa appel­lo? E in che senso Schmitt, in seguito, se ne appropria?​

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Der christliche Epimetheus è un testo impegnativo.38 In questo contesto, devo li­mitare il mio commento ad alcuni punti: una valutazione preliminare della posizio­ne di Weiß nel fermento culturale e po­litico della fine di Weimar; una consi­derazione della glossa paratestuale su Schmitt; e alcune riflessioni sulla prospet­tiva epimeteica.​

Non è sorprendente che Weiß rilevi una fondamentale mancanza di legittimi­tà dello stato di Weimar, una posizione non strettamente limitata ai circoli rivolu­zionari conservatori. A fronte delle di­spute politiche del febbraio 1932, Weiß commenta:​

L’ingiustizia sorta con la nascita o l’organizzazione dell’attuale Stato Tedesco continua a insinuarsi, e la le­galizzazione, tramite un periodo in­termedio, di una convivenza funzio­nale, non la può abolire. (p. 45)​

Questa insoddisfazione per Weimar, tuttavia, non è accompagnata né da un mil­lenarismo da Terzo Reich né da una nostalgia guglielmina. (Nella vicenda Schultze-Naumburg, Weiß aveva addirit­tura citato Bismarck, con approvazione, contro Guglielmo). Lo Stato tedesco si trova in qualche relazione con il destino del popolo, inteso in termini religiosi e spirituali, ma non necessariamente conven­zionali. Da qui l’insoddisfazione di Weiß per la vacuità del supporto pubblico esibito dagli intellettuali in favore di Hin­denburg, lodato dai suoi vecchi avversari solo per opportunità politica, e senza autentica comprensione delle nuove cor­renti culturali:​

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negli appelli i nomi delle rappresen­tan­ze artistiche e letterarie sono in par­te rappresentanze dell’anteguerra, e non hanno un prosieguo in una nuo­va sensibilità culturale che il tempo pe­rò ha ovunque riposiziona­to. Una parte considerevole potrebbe essere anche definita come partito fuori servi­zio, per il resto, molto di ciò che è profondamente inconciliabile è stato reso per scopi esterni conciliabile (p. 16).​

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Ibsen non avrebbe saputo scorticare il Lebenslüge borghese con piú forza. Come può Weiß salvare Hindenburg dai suoi so­stenitori?​

La caratterizzazione di Weiß dell’in­tel­lighenzia democratica come insi­pida è comunque mite, se confrontata con la sua condanna del cattolicesimo mo­derato della coalizione di Weimar, as­servito, a suo dire, a paradigmi liberali e umanistici. Cosí, per esempio, va letta la sua critica contro un giornale studentesco cattolico che aveva attaccato l’ostilità nazi­sta alla libertà e all’autonomia accademi­che; Weiß avrebbe potuto usare un ar­gomento antinazista diverso e piú efficace, che avrebbe mantenuto una differenza polemica tra il dominio cattolico e quello liberale-secolare:​

se si percepisce la legge artistica quale intimo disegno divino nella storia ri­spetto all’autonomia suppletiva di quella umanista, […] gli istinti pro­fondi contro le teorie nazionalscio­vinistiche, se esse ripongono in modo positivistico l’arte su un princi­pio di razza tratto dalla natura e sui cui risultati vogliono autoritariamen­te decidere, possono allora indignarsi come contro una febbre naturale (p. 18).​

In altre parole: un cattolicesimo genui­no potrebbe offrire una critica piú for­te contro il razzismo nazista di quella di un laicismo imitativo. Durante tutto il sag­gio, Weiß parla di due domini, quello liberale-umanistico e quello ‹nazional-po­polare› (völkisch), superficialmente op­posti l’uno all’altro, ma congiunti nel­l’essere entrambi secolarizzanti e positi­visti, e quindi ciechi alle condizioni del­l’esistenza creaturale.​

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Ecco dunque il tono di commando di dissennati contro la struttura piú inti­ma della storica questione del vero nell’arte (p. 18)​

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La perdita della storia significa perdita della ‹storia della salvezza› (Heilsgeschich­te), e quindi caduta nella degradazione:​

il mutamento repentino dalle grandi forze sensibili della storia in questo ‹oblio› destinato alla infecondità della memoria […] è oggi divenuto ancor piú chiaro nella mera posizione biolo­gica (p. 103).​

Ciò basta per affermare che la posizione ideologica di Weiß alla fine di Weimar era contemporaneamente antinazista e an­tiliberale. Passo ora al riferimento diret­to di Weiß a Schmitt. Nel passo in que­stione, il testo principale tratta la dina­mica dei movimenti di massa di sinistra e di destra in relazione allo stato del Rei­chspräsident, eletto dal popolo quale pote­re ipoteticamente unificante, «il soccorre­vole, integrale senso dello stato» la cui au­torità dipende dal decisionismo giuridi­co (p. 81). È qui che Weiß introduce il cattolico Schmitt, che nelle sue opere, in­tegrando elementi mistici e pratici, si mostrerebbe in grado di trasformare «l’an­droginità del logico-umano» in una decisione giuridica di «ampia fecondità storico-politica». Egli, infatti, continua Weiß, compie originali inversioni peri­patetiche dal diritto (Recht, la dimensione giuridica) nella massa (Masse, i movimenti popolari), e dalla tecnica (Technik, che nel testo è avvicinata alla presunta neutralità del codice legale) nella creatura (Krea­tur). Weiß valuta questa dialettica della pratica schmittiana come «una forma di sensibilità del presente specificamente cat­tolica» (p. 18), fondandola singolar­mente su un’analogia con l’architettura medievale, in cui il rapporto tra con­trafforti e pilastri nella costruzione di una cattedrale era concepito come un legame integrale.39 La posta in gioco dell’i­den­tificazione cattolica compiuta da Weiß è presumibilmente l’intima coeren­za e la creazione di un «Ordo». Questa va­lu­ta­zione potrebbe benissimo opporsi all’interpretazione di Heinrich Meier del­la risoluzione nazista di Schmitt nel 1933, intesa come un comportamento «di ti­po protestante, né rispettoso verso le istanze intermedie, né basato sulla rappre­sentanza [...]», ma fondato unicamente sull’aut-aut kierkegaardiano.40 Eppure, solo pochi mesi prima della presa nazista del potere, Weiß invocava ancora Schmitt per concettualizzare una risoluzione poli­tica della crisi, che facesse leva sul potere integro e integrante del presidente. La scelta di Schmitt del 1933 può essere letta, almeno in un senso, come una trasposizio­ne confessionale di una posizione teolo­gico-politica?​

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Quando, dopo la guerra, Schmitt fa ap­pello a Weiß e al suo Epimeteo cristia­no, cerca di appropriarsi di questa figura per la propria situazione, in un modo forse un po’ sentimentale, in cui Meier intrave­de una sottile abiura, un’espressione di un nostalgico rimorso.41 Qualunque sia la va­lidità di tale lettura, l’immagine di Weiß trasmette un senso storico molto piú ricco e pluridimensionale di quanto suggerisca l’appropriazione schmittiana. Weiß pone in contrasto piú volte Epimeteo con Pro­meteo, ma con un’inversione cristiana dei valori. Al posto della preferenza mitologi­ca per il ribelle benefattore dell’umanità, o del disprezzo per il fratello privo di lungimiranza, Weiß associa il primo, ne­gativamente, al positivismo distruttore del­la modernità, mentre vede il secondo partecipare del tempo escatologico, in cui trovano spazio sia la riflessione (Nachsinn) che la speranza (Hoffnung). La retrospe­zione riflessiva include naturalmente la tradizione nazionale, ma questa è essen­zialmente definita, secondo Weiß, da una missione spirituale, erede di una compren­sione cristiana della creazione, della ca­duta e della crocifissione: invece della clas­sica compiutezza, si ha una mancanza esistenziale, che a sua volta definisce la possibilità di redenzione.​

La salvezza è contro ogni senso, con­tro ogni concetto stabilito della storia. Essa non è il miglioramento di una na­tura dalla sua umana generalità e grazie a se stessa, bensí emerge epime­teicamente quale testimonianza che la precorre (p. 47),​

e tale traiettoria epimeteica integra in sé «l’orma di sangue prestabilita di qualsia­si evento cristiano» con una promessa di speranza maggiore di quella della Pan­dora pagana: «la speranza indifesa si rafforza nei caratteri della disputa con le colpe della storia». Epimeteo agisce nella storia, che è un dono, ma sulla ba­se di una fede trascendente che disvela la reificazione della forma: «[…] essa condivide il senso di un limite interno a se stessa, e offre con ciò al mondo degli ulteriori elementi di senso», in un gioco di ardua comparazione «che non si com­prende del tutto con i soli concetti di razza.» (p. 66)​

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In questo complesso volume, Weiß trasmette la disperazione del rivoluziona­rio conservatore verso l’instabilità di Weimar, ma anche — e sempre di piú nel cor­so del saggio — la volontà di di­stinguere la propria posizione dal nazio­nalso­ciali­smo. Il quadro storico-salvifi­co genera un senso di temporalità reden­tiva — Weiß parla di un «compimento anticipato/parziale» (Nachvorwegvor­nahme/Nachvorwegnahme) (97) —, che trova analoghi in Benjamin e Adorno, cosí come il suo cattolicesimo esisten­zialista riecheggia attraverso il discorso teologico della prima Repubblica Federa­le. Tuttavia, meditando sul pensiero re­ligioso nel mezzo di una crisi culturale e politica, Weiß sostiene la necessità di una storicità spiritualmente impegnata, cioè di una vita pubblica informata dai valori tradizionali, come alternativa a uno stato totalitario onnicomprensivo.42 La fede ci conduce nella storia, e non lontano dalle opere — questa è la sua critica del protestantesimo —, ma la perdita, la negatività, il nucleo del cri­stianesimo ci previene da qualsiasi movi­mento che miri ad un’integrazione com­pleta della società e dello Stato.​

• Nota sulla crisi del regime presidenziale​

Un passo particolarmente ricco del­l’opera inizia con il riconosci­mento della crisi del regime presiden­ziale:​

L’idea del Governo presidenziale è sen­za dubbio un surrogato e una specie di forma suppletiva dello spirito del pensiero storico tedesco […] (p. 87). ​

Egli contrappone il ruolo del partito nell’Italia e nella Germania contempora­nee: «in Germania, rispetto all’Italia di Mussolini, il partito conterà sempre meno del Reich.» Questa è una posizione antina­zista conservatrice, presumibilmente tem­perata dal nazionalismo tedesco, parago­nabile alla presa di posizione del narrato­re in Mario und der Zauberer di Thomas Mann. A questo punto del ragionamento, tuttavia, Weiß compie una svolta verso le questioni di politica religiosa, in particola­re per i tedeschi protestanti, e cita Der christliche Staatsmann: eine Theologie des Nationalismus (1932) di Wilhelm Sta­pel, che egli vede come «un appello ad un fronte antisecolare in campo politico». Qui Weiß sembra compiere una mossa di stampo tipicamente cattolico, accusando Stapel di ereditare «l’antica avversione lu­terana verso il valore delle opere» (p. 88) Invece le opere, nella loro portata sto­rica, rimangono importanti per Weiß, in quanto non meramente materialistiche:​

Esse stanno di fronte a noi come noi stessi di fronte al significato del cen­tro, e il secolare della storia è tanto piú forte quanto piú la creazione ane­la al suo senso.​

Ciò significa che il punto di vista cattolico lascia spazio ad una storicità secolare, che invece un luteranesimo radicale avrebbe re­spinto (tale è la critica a Stapel). Il deside­ratum di preservare la separazione tra sta­to e partito, cioè la posizione tedesca, è coerente con questa concezione di storio­grafia cattolica? La presunta soluzione te­desca è quindi piú cattolica dell’Italia fa­scista? Weiß porta la questione dell’azione storica ancora piú in là, prendendo di pet­to il problema dello spazio vitale (Leben­sraum), estrapolandolo di fatto dal con­testo imperialista e trasformandolo invece in un luogo di esperienza spirituale:​

Il Tedesco aspira oggi, per usare la pa­rola diventata comune, allo «spazio vitale»: ma questo concetto è per lui piú esclusivo che inclusivo. Egli com­batte per una situazione comparativi­stica, in cui ciò che sta al di fuori de­ve essere risolto internamente. ​

Ma non si avrà allora una classica svolta luterana? Oppure è qui che si trova la cat­tolicità di Lutero?​

Il Tedesco è con il suo Reich diviso in due; è il volto cieco dell’uomo combattente, oltre a quello femmini­le che vede (p. 88).​

Egli conclude il passaggio con un para­grafo supplementare, sottolineando ancora una volta la motivazione spirituale (piuttosto che razziale), ma anche il dove­re verso la storia, che tuttavia non fa che aumentare il carico cosmico:​

L’individuo germanico, per trovare l’intricata intima natura del senso, accresce l’onere della terra anche at­traverso l’onere della storia. Questa è la diffusione del cristianesimo, attra­verso il precetto, nella storia, e que­sto è l’Epimeteo tedesco cristiano.​

L’agire storico è un obbligo che pare amplificare l’onere della creazione. Que­sta è forse un’arrendevole posizione di «emigrazione interna»? Ciò però non sa­rebbe coerente con il netto allontanamen­to dal nazionalsocialismo. O si tratta di «una vita nella falsità, che non può essere giusta»? È piú probabile che il passaggio insista sul nesso fra la ricerca di una cono­scenza cristiana («per trovare l’intricata in­tima natura del senso») e l’azione stori­ca che risulta in continuità con la storia naturale: l’azione prende il posto della re­trospezione epimeteica.​

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• Postfazione (di Damiano Bondi)​

Otto anni fa Stefano Borselli scrive­va che l’inchiesta del Covile sull’E­pimeteo cristiano aveva due versan­ti:​

uno volto a comprendere meglio la figura di Epimeteo, meglio dell’Epi­meteo cristiano di Konrad Weiß, l’altro a soddisfare alcune curiosità nateci leggendo Ex captivitate salus di Carl Schmitt.43​

Ebbene, se gli interventi che fino ad og­gi il Covile ha ospitato si sono concen­trati sul secondo versante, ecco che questo articolo di Russell Berman percorre il pri­mo. Si tratta in effetti di aprire una nuova via, quasi inesplorata. Se è vero, in­fatti, che la figura di Weiß, dopo mezzo secolo di oblio, è oggi tornata oggetto di un certo interesse,44 bisogna però ricono­scere che la rilevanza di questo «poeta si­billino» è rimasta finora unicamente lega­ta a colui che cosí lo ha definito, ovvero Schmitt. L’articolo di Berman, in questo senso, è quantomai prezioso, giacché da una parte si concentra sul ruolo del tutto originale e peculiare rivestito da Weiß nel panorama intellettuale della Germania de­gli anni Trenta, tra la fine di Weimar e l’inizio del Reich, dall’altra fornisce un re­soconto problematico e dialettico del rap­porto tra Weiß e Schmitt. I due si co­noscevano, si frequentavano, si stimava­no, si citavano a vicenda; eppure, sostiene Berman, Weiß ha sempre voluto distin­guere la propria complessa posizione spiri­tuale dal mero biologismo dell’ideologia nazista, che invece Schmitt a un certo pun­to avallò. La stessa figura dell’«Epi­meteo cristiano», in questo contesto, non è riducibile all’interpretazione unilaterale che ne ha dato Schmitt, appropriandose­ne pretestuosamente per «riconoscere in modo elegante la propria colpa, ma anche conservare il lato giustificatorio della non intenzionalità delle proprie azioni» (come sottolinea Nicola Casanova nel suo saggio su Schmitt del 2007);45 certo, Epimeteo si muove ‹cristianamente› tra l’accettazio­ne di un destino e l’agire in sua risposta, come un’Eco. Eppure l’Eco è sempre, in certa misura, una distorsione del primo Suono, una risposta succedanea, parziale, insufficiente. E di questo iato incolmabile l’Epimeteo cristiano è consapevole già dall’inizio; anzi, la sua azione nel mondo, il suo agire ‹politico›, non può pretendere in alcun modo di essere esauriente, totaliz­zante, totalitario. Cosí, se Schmitt e Weiß sono concordi nel riconoscere al­l’«uomo epimeteico» un carattere politi­co, fondato sulla nozione di Diritto — e con ciò si discostano dalla versione plato­nica, ma anche illichiana e bachofeniana, di Epimeteo come contrario allo spirito del diritto, come colui che pronuncia un ingenuo sí alla vita e alla terra, all’ordine naturale e pre-legale — i due divergono però rispetto ai termini in cui questo Dirit­to si declina: per Schmitt esso è una sorta di aufhebung hegeliana, di sovra-com­prensione di sé come Senso originario della Storia, sempre operante e sotteso ad ogni sua manifestazione temporale; per Weiß, invece, esso presenta un’inalienabi­le dimensione escatologica, una dimensio­ne che richiama quella Speranza che Pan­dora (la sposa di Epimeteo) riesce a trattenere all’interno del suo vaso, in atte­sa di una sua definitiva liberazione. Una Speranza e una Promessa finali, sempre a-venire, rispetto a cui ogni umano tentativo di risposta non può essere che annuncio, anelito, tensione, e mai pretenziosa realiz­zazione.​

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Note​

1 «Prima d’ogni parola l’eco è sorta; /come bufera da luogo aperto / martella attraverso la nostra porta». N.d.T.​

2 In effetti cosí il passo è stato reso piú avanti, nel­la nota 3 a pagina 126.​

3 Difficile che in cella Schmitt disponesse di DCE: «Oggi non posso che affidarmi alla memo­ria», scrive a pag. 66 a proposito di Hobbes e Bodin, ri­pensando a «quando ancora la mia bi­blioteca non mi era stata tol­ta». Certo i testi di ECS po­trebbe averli rivisti in seguito, prima del­la pub­blicazione…​

4 Prima e provvisoria traduzione. Ho introdotto pic­cole varianti mie nella proposta di Ma­risa; l’u­nica significativa, al v. 5, è solo indicata, tra parentesi, e discussa nella nota (b). Con­servo le indicazioni di rese alternative; è una traduzione di lavoro — P.D.M.​

5 Ex captivitate salus (abbr. ECS, con riferimen­to alla trad. italiana), p. 94.​

6 Sono le ultimissime righe di ECS.​

7 Abbr. DCE.​

8 DCE, 1933, p. 81, nota.​

9 ECS, p. 93.​

10 ECS, p. 94.​

11 1946, in ECS, pp. 37–55.​

12 ECS, p. 22; le osservazioni su Karl Mannheim so­no essenziali per la tematica e il dramma stori­co del suono e del silenzio.​

13 Nella seconda strofa, come ha bene individuato Stefano Borselli.​

14 Sulla fine della «risposta» a Spranger, ECS, p. 14.​

15 Al v. 13.​

16 Ci interessa la semantica tecnico-mineraria del vocabolo; v. sopra, nota b. Ho però grande in­certezza su questa traduzione.​

17 Al v. 11.​

18 ECS, pp. 20–21.​

19 Mi riferisco qui alla I edizione.​

20 Il testo è poi uscito nel 2008 per Plaza edición, Madrid. Si riproducono qui, dalle pp. 287–288 la tradu­zione di 1933 e la nota 61.​

21 [nota 61 nell’orig.] Konrad Weiß, Der chri­stliche E­pi­metheus, La poesía se titula 1933. Weiß, exi­liado en Suiza, moría en 1940. No puede haber un testimonio más preciso de lo que anheló Schmitt que el esfuerzo continuo por compa­rarse a este destino. Para la presencia de Konrad Weiß en Ex captivitate salus, de Carl Schmitt, se debe ver Stefano Borselli, Il Covile, 12 de agosto 2005, año V, n. 280, donde se recogen todas las citas explícitas e implícitas de poemas de Weiß en el texto atormentado de Schmitt. En realidad se debe ver toda la serie dedicada a Konrad Weiß. Esta revista al estilo de Karl Kraus es de una delicadeza in­cue­stionable. N.d.A.​

22 Vedi Il Covile, №409, ottobre 2007.​

23 Quel «post fe­stum» Agamben lo recupera forse da Schmitt: v. «Colloquio su Hugo Ball» pag. 107.​

24 Dall’introduzione a: Carl Schmitt. Un giurista da­vanti a se stesso — Saggi e interviste, © Neri Pozza, Vicen­za, Ottobre 2005, p 13–17.​

25 Fonte: «La rima e lo spazio (‹Reim und Raum›): Carl Schmitt fra poeti e scrittori», di Nicola Ca­sanova, in Confini in disordine, a cura di Bruno Ac­carino, © manifestolibri, Roma, settembre 2007, pp. 124–126.​

26 Da «Tre possibilità di una immagine cristiana del­la storia», in Un giurista davanti a se stesso, Cit., p 253–255.​

27 Da: La «Pandora» di Goethe, di Dora Burich Va­lenti, Edizioni di Storia e letteratura, Roma, 1951, p. 87.​

28 Da: Ex Captivitate salus, op. cit., pp. 51–55.​

29 Jürgen Habermas, «Religion in the Public Sphe­re», in European Journal of Philosophy, 14 (2006), p. 20.​

30 Cfr. Ex captivitate salus; Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Di­stinction bet­ween Political Theology and Political Philosophy, University of Chicago Press, 1998, pp. 132–133; Carl Sch­mitt, «Three Possibilites for a Christian Conception of History», in Telos 147 Summer 2009 p. 170.​

31 Marbacher Magazin, 15/1980, Sonderheft: «Der Dichter Konrad Weiß, 1880–1940», ed. Fried­helm Kemp and Karl Neuwirth, p. 62.​

32 Ivi, p. 13.​

33 Botho Strauß, «Eine nicht geheure Bege­gnung», in Die Zeit 26/2003; cfr. anche Hans Hennecke, «Ver­sinnlichung des Abstrakten: Kon­rad Weiß», in Kritik: Gesammelte Aufsätze zur modernen Literatur, Ber­telsmann, Güter­sloh 1958, pp. 245–253.​

34 Heiko Christians, «‹Und immer wieder nur das Wort›: Konrad Weiß’ Sonett-Zyklus ‹Gesichte des Knechts auf Golgatha› und der ‹Geist der Li­turgie›», in Euphorien 102 (2008): 4, pp. 481–502. Borchardt, in uno spirito di vago esote­rismo georgiano, ha sottolineato l’improbabili­tà o, addi­rittura, l’inopportunità di popo­larità per Weiß: «ma se Lei ed io volessimo immagi­narci il pubbli­co che non disconosca, non ignori, legga, tessa le lodi di questo poeta, o del suo ‹ge­mello› ingle­se a lui cosí spiritualmente affine Francis Thomp­son; allora dovremmo sí sorpren­derci e scuotere la testa.[…]. Su, venga, fondia­mo un piccolo cir­colo […]». Marbach, pp. 62–63.​

35 Armin Mohler, Die konservative Revolution in Deutschland 1918–1932: Ein Handbuch, Wissen­schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989³, p. 319. Mohler lamenta tuttavia che la ricezione di Weiß si è focalizza­ta sugli elementi bavaresi cat­tolici, sottovalutando quelli rivoluzionari e con­servatori.​

36 Konrad Weiß, Der christliche Epimetheus, Ed­win Runge 1933, p. 81.​

37 Cfr. ‹www.lwl.org/westfalen-spiegel/upload/17.pdf›.​

38 Su Westfalenspiegel, l’11 luglio 1943, Pieper scri­ve: «È certo che le opere di questo poeta, che forse nel tem­po attuale è l’unico ‹visionario› nel senso antico, esprimano una profonda e formida­bile visione storica. Vie­ne a fatica formulata, co­me in un travaglio del parto; ed è un’impresa difficoltosa il decifrarla. Sono però convinto che tale decifrazione valga la pena». Marbach, cit., p. 65. Pieper pone un epitaffio tratto da Weiß nel frontespizio del suo volume del 1950 Über das Ende der Zeit: eine geschichtsphilosophische Medi­tation.​

39 «A titolo di paragone si può per questo pensare al senso dei pilastri e delle colonne nelle basili­che». Egli offre altre due analogie, una che coin­volge la ‹comparazione› e la ‹contemplazione›, l’altra relativa all’interpretazione di Dante da parte di Albert Mirgeler.​

40 H. Meier, The Lesson of Carl Schmitt., op. cit., p. 146.​

41 Ivi, p. 132.​

42 Vedi Nota sulla crisi del regime presidenziale.​

43 V. Il Covile №280, agosto 2005.​

44 V. Il Covile №428, febbraio 2008.​

45 «La rima e lo spazio (‹Reim und Raum›): Carl Schmitt fra poeti e scrittori», in Confini in disor­dine, a cura di Bruno Accarino, manifestolibri, Roma, 2007, p. 124–126.​

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