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Stefano Borselli​

TRILOGIA DEL COCCO DI MAMMA​

Agostino, Pascal, Leopardi, Montale, Kafka e altri miti: inaccoglienze, derelizioni, compensazioni.​

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Ultima revisione: 30 luglio 2026.​

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 Note iniziali.​

Obbiettivo di questo testo non è la spiegazione del tutto, una teoria unificata del problema umano. Se volessimo esporne uno, potremmo dire che vuole delineare un pattern familiare, un gioco e dei tipi psicologici e produttivi, tutt'altro che rari. Chiunque navighi in ambienti urbani di media e alta cultura può individuarlo nel proprio intorno senza difficoltà. Già, sulla scorta di quanto qui si espone, la riconsiderazione di attribuzioni, valutazioni, su altri e su di sé sarebbe un risultato. ¶ Corre l’obbligo di una precisazione: mettere in evidenza gli aspetti talvolta debolissimi, quando non apertamente ridicoli, del pattern comportamentale e retorico del «cocco di mamma» (o «bamboccione», se si preferisce) è ritenuto necessario per una bonifica del terreno e per una liberazione vitale — come spesso avviene con la distruzione pubblica ed esibita di un tabú. Ciò non deve però indurre al biasimo, bensí alla com-passione e all’empatia. Flaubert docet: «Madame Bovary c’est moi»: siamo tutti bamboccioni. E se si prendono sul serio le cose importanti, questo discende a fortiori dal principio di Terenzio: «Nihil humanum a me alienum puto». Nessun individuo articola un solo pattern. Tutti partecipiamo, in misura diversa, di ogni struttura comportamentale e simbolica. È sempre una questione di scala, di intensità relativa e di equilibrio complessivo che rende unico ogni individuo. ¶ Non si deve del resto dimenticare che il pattern qui evidenziato non è che l’evoluzione patologica di una variabilità naturale della specie. Come la lateralizzazione in individui destri, mancini o ambidestri, è comunitariamente piú efficiente della pura, omogenea simmetria, cosí ansiosi e incoscienti, ilici e pneumatici, prudenti e temerari, lenti profondi e veloci brillanti rappresentano polarità originarie, sane, necessarie alla sopravvivenza del gruppo. ¶ Vari riferimenti alla Teoria minimale del processo d’astrazione (MTAP) mostrano quanto essa sia premessa e fondamento di questo testo, che può perfino leggersi come sua glossa. Le ipotesi qui avanzate nascono dunque all’interno di una piú ampia ricerca antropologica già sviluppata altrove, della quale il lettore trova un affioramento esplicito nella nota 15. Coerentemente con una prospettiva che invita al corpo a corpo con la realtà, si rimanda e si invita quindi il lettore a rivolgersi direttamente aux sources: al testo originario del Gruppo Gemeinwesen, dove la postura antropologica qui delineata è collocata in una indagine ben piú ampia su quel «motore redentivo» e attivistico che alimenta il millenario «processo di astrazione» che MTAP tratta.​

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 Per una fenomenologia del cocco di mamma illustre.​

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	Infanzia Preadolescenza			Maturità
	1 Ecce­zio­na­li­smo uxo­rio	2 Assen­za di ca­rezze affet­tive	3 Tribù non espe­rita	4 Am­pu­ta­zioni	5 Com­pen­sazio­ne	6 Pes­simi­smo onto­lo­gico
Agostino d'Ippona (354)	Sí	↟	↟	Sí	Sí	Sí
Blaise Pascal (1623)		Sí	Sí	Sí	Sí	Sí
Arthur Schopenhauer (1788)	Sí	↟	↟	Sí	Sí	Sí
Giacomo Leopardi (1798)	Sí	Sí	Sí	Sí	Sí	Sí
Robert Musil (1880)	↟	↟	↟	Sí	Sí	Sí
Franz Kafka (1883)	Sí	↟	Sí	Sí	Sí	Sí
Carlo Michelstaedter (1887)	↟	↟	Sí	Sí	Sí	Sí
Walter Benjamin (1892)	↟	↟	Sí	Sí	Sí	Sí
Eugenio Montale (1896)	Sí	↟	Sí	Sí	Sí	Sí
Jean-Paul Sartre (1905)	Sí	↟	Sí	Sí	Sí	Sí
Samuel Beckett (1906)	↟	↟	↟	Sí	Sí	Sí
Thomas Bernhard (1931)	Sí	↟	↟	Sí	Sí	Sí

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Legenda.​

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• Eccezionalismo uxorio — In letteratura, la figura della moglie che si sente in qualche modo superiore al marito è un archetipo consolidato, da Emma Bovary che disprezza la mediocrità del coniuge ad Anna Karenina che ne lamenta l’aridità. Nel nostro siamo di fronte una forma particolare, diversa, del conflitto: il sentimento di eccezione della madre, intesa come finezza e nobiltà d’animo (in altri termini, l’essere pneumatica con­trapposto alla rozzezza del­l’es­sere ilico), avvertito non come caratteristica personale, ma di lignaggio (anche lignaggio vivo: padre o nonno...). Emerge quindi un «noi» (individualmente la propria pneumaticità è sovente del tutto contraddetta dai fatti, immaginaria). Un «noi» sempre sostanziato per opposizione al «loro» del coniuge. Vedi piú avanti: Fondamento/Pretesto del­l’ec­ce­zio­nalismo uxorio. Va aggiunta una importante correlazione: reale o pretesa che sia, l’elezione pneumatica — di per sé un anelito alla disincarnazione — si accompagna piú spesso all’anaffettività.​

• Assenza di carezze affettive — In senso proprio, corporeo animale, à la Ashley Montagu. Ma­dre anaffettiva, emotivamente inaccessibile, assente fisicamente o morta, con mancanza di allomadri sostitutive: nonne, zie, sorelle maggiori, ma anche figure maschili, padre, fratelli, zii… In psicologia si distingue tra reali carezze affettive e quelle strumentali e ansiogene.​

• Tribú non esperita — Non semplice introversione ma fattuale non partecipazione (o partecipazione sotto soglia per scarsità ed estraneità) ai giochi virili dei bambini, «le tribú dei fanciulli con le fionde» di Montale, dove si apprende sia a misurarsi con criteri esterni e multimensionali sia a relazionarsi con altri, reali. Motivi articolati e vari, per ragioni eterogenee e spesso opache: la pressione familiare e di classe sociale, la sua interiorizzazione, psiche, ecc. La tribú se prova a integrare, poi si rassegna.​

• Amputazioni — Mancanza di solidità del nucleo del sé, incapacità di comprensione e accesso al godimento del semplice-comune-carnale.​

• Compensazione — Riscatto immaginario col senso di superiorità intellettuale/morale/estetica in un mondo debitore insolvente, lamentatio frequente e dai temi sempiterni. Dileggio (ironia, spleen, distacco sprezzante) verso la vitalità «grossolana» e la mascolinità ordinaria, la vita normale: «Vivere? Lo facciano per noi i nostri domestici» (Villiers De L’Isle-Adam citato da Montale). ¶ Ma le cose hanno conseguenze. Un tipo cosí formato — ferito, dolente, giovane o stagionato che sia — si relazionerà con l’altro al solo fine, inconsapevole, di lucrare il suo godimento compensatorio, un ersatz che necessita, per sussistere, di sentirsi fine di fronte a un interlocutore degradato a inferiore e rozzo. Non ci si stupirà dunque di osservare, per reazione dinamica, la risposta viva e altrettanto sprezzante di qualche candidato all’inferiorità meno normalizzato.​

• Pessimismo ontologico — Convinzione che l’essere sia segnato da dolore, mancanza, assurdità o male radicale. A volte bandiera esplicita, a volte implicita.​

La tabella vuole rappresentare lo stato dell’arte di una ricerca in corso. Attribuzioni: Sí (=forte-fortissima pro­babilità per indizi o testimonianze), ↟ (nel caso dell’eccellezionalismo=lignaggio compatibile, altrimenti=da verificare). La colonna carezze è per lo piú inferenza dal principio generale, salvo Leopardi dove il dato è noto. Le tre ultime colonne (amputazioni, compensazione, pessimismo ontologico) sono attribuite direttamente dall'opera scritta.​

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Note su «Cocco di mamma».​

• La definizione.​

«Cocco di mamma» è la spiccia sentenza emessa dalla tribú: sanzione e giustificazione in­sieme della fattuale auto-esclusione (o exo-esclusione, o endo-esclusione). «Non glie­lo chiedere nemmeno se viene con noi a far forca1 a scuola, lo sai che è un cocco di mamma». Esiste anche in francese come fils à maman (cosí Sartre si descrive tra le righe, parlando dei suoi compagni, in Les Mots), mentre nel mondo anglosassone si dice Mother’s boy o Mama’s boy, e in tedesco Muttersöhnchen.​

• Uso operativo del termine.​

Nella sua forma semplice e «pura», questo è il mec­canismo: la madre terrorizza il figlio dicendogli di stare lontano dai bambini selvaggi (la tribú), cattivi e, per di piú, poveri. Vedi Montale. Il bambino si forma cosí. La tribú, tuttavia, è un corpo sociale complesso e articolato fatto di duri e comprensivi, estroversi e introversi, «buoni» e «cattivi», capace di gestire le diversità. Spesso prova a integrare il ragazzino, ma alla fine si rassegna. Quando un amico benintenzionato insiste, gli altri gli dicono: «La­scia stare, ci abbiamo già provato…». Quella rassegnazione della tribú — che pure sa accogliere e gestire le differenze — conferma che il bambino era già stato «formato» altrove, al chiuso. Questo è il caso medio reale (e del­l’escluso e della tribú), con variabilità, anche patologica, nelle due direzioni. I cocchi di mamma, tutti studiosi, raccontano il loro racconto.​

Fondamento/Pretesto dell’eccezionalismo uxorio.​

I casi qui elencati mostrano una costante: l’eccezionalismo uxorio non è quasi mai autogenerato. Ha radici precise — un lignaggio reale, una rete culturale, un’appartenenza religiosa o sociale — che la madre porta nel matrimonio come dote invisibile e superiore, contrapponendola, esplicitamente o per via di silenzi e sguardi, alla figura paterna.​

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Agostino d’Ippona. Monica apparteneva al­l’é­lite berbera cristiana di Tagaste — una minoranza colta e fieramente cattolica in un ambiente ancora largamente pagano. Il padre Patrizio era pagano, e lo rimase fino agli ultimi anni di vita. Il contrasto non era solo temperamentale ma identitario: Monica portava la certezza degli eletti, Patrizio la normalità del mondo.​

Blaise Pascal. La madre Antoinette Begon muore quando Blaise ha tre anni. L’eccezionalismo uxorio si esercita quindi per assenza — e per il culto che il padre Étienne ne costruisce, trasmettendo al figlio un’immagine materna irraggiungibile e idealizzata.​

Arthur Schopenhauer. La madre Johanna era scrittrice affermata, frequentatrice del salotto di Weimar, amica di Goethe. Il padre Heinrich Floris era un mercante capace ma afflitto da depressione, che morí probabilmente suicida.​

Giacomo Leopardi. Adelaide Antici portava nel matrimonio il peso di un lignaggio marchionale e una formazione giansenista rigorosa. Il padre Monaldo era un conte decaduto, bibliomane inconcludente, economicamente dipendente dalla moglie. L’eccezionalismo uxorio di Adelaide è documentato dal figlio Giacomo.​

Robert Musil. La madre Hermine von Enghaus era stata attrice — figura eccentrica, fuori norma per l’ambiente borghese austriaco. Il padre Alfred era un ingegnere stimato ma temperamentalmente accomodante, incapace di contrastare la personalità della moglie.​

Franz Kafka. Vedi più avanti nel capitolo relativo.​

Carlo Michelstaedter. La famiglia materna Luzzatto-Coen apparteneva all’alta borghesia ebraica goriziana — colta, benestante, consapevole della propria distinzione. Carlo nasce dentro questa consapevolezza e ne fa filosofia: la Persuasione è il mandato materno portato a compimento speculativo. Nell’ultima lettera, scritta poco piú di un mese prima del suicidio, scrive alla madre che sta assolvendo il compito che sa lei si aspetta da lui: «ora tu avrai i frutti del tuo lungo soffrire, del tuo lungo sperare».​

Walter Benjamin. La madre Pauline Schönflies apparteneva a una famiglia dell’aristocrazia culturale ebraica berlinese — lo zio Arthur Schönflies era un matematico di rilievo. Il padre Emil era un uomo d’affari. Il contrasto fra la densità culturale del lignaggio materno e la normalità commerciale paterna è uno sfondo costante nella formazione di Benjamin.​

Eugenio Montale. La madre Giuseppina Ricci portava un duplice lignaggio: la solida borghesia colta dei notai Ricci e, per parte della nonna materna Alice Anna Schlesinger, una famiglia ebraica viennese di tradizione culturale. Il padre Domenico era un agiato commerciant­e ligure, concreto e orientato agli affari, che avrebbe preferito avviare i figli all’impresa di famiglia. Fu la madre a sostenere le inclinazioni artistiche del giovane Eugenio, contro la vocazione pratica paterna.​

Jean-Paul Sartre. La madre Anne-Marie Schweitzer apparteneva alla dinastia Schweitzer — intellettuali accademici alsaziani, con Albert Schweitzer come figura di riferimento del lignaggio. Il padre Jean-Baptiste morí quando Sartre aveva quindici mesi, lasciando il campo libero al nonno materno Charles Schweitzer, che divenne la figura dominante dell’infanzia di Jean-Paul — e che incarnava esattamente l’eccezionalismo culturale del lignaggio.​

Samuel Beckett. May Jones era una protestante irlandese di formazione rigida, con un senso acuto dell’elezione morale e della rispettabilità — una pneumaticità di matrice puritana che si traduceva in aspettative silenziose e pressione costante sul figlio. Il rapporto con Beckett fu soffocante e non si allentò mai del tutto, nemmeno nell’età adulta.​

Thomas Bernhard. La madre Herta era figlia del narratore Johannes Freumbichler, che lei considerava un genio incompreso — e trasmise al figlio questa certezza come eredità e come peso. Il padre biologico di Bernhard non fu mai presente; il padre adottivo Alois Zuckerstätter era un uomo ordinario che Bernhard descriverà con disprezzo.​

Precisazione.​

La tabella iniziale non nasce da un progetto classificatorio. È il risultato, per certi aspetti inatteso, di una lunga riflessione — ripresa piú diffusamente in chiusura — che trovò slancio da una folgorante intuizione di Jacques Camatte sulla matrice materna dell'opera agostiniana. L’ipotesi, verificata dapprima su Agostino, è stata progressivamente estesa ad altri autori. Con una certa sorpresa si è osservato che, pur nelle profonde differenze biografiche e culturali, anche nella storia familiare di Leopardi, Kafka, Montale e altri, appaiono delle invarianze. La tabella le registra; la loro interpretazione è oggetto delle pagine che seguono. La stessa verifica di ogni attribuzione è affidata ai lettori, benevoli o meno.​​

Curiosità.​

Dalle indagini biografiche, in molti casi davvero sommarie, sono emerse alcune caratteristiche, non generali, che vogliamo accennare a chi volesse approfondire. La prima, segnatamente nei casi di Sartre e Montale, è una vita all’insegna di una continua e direttiva presenza femminile insieme all’assenza di amicizie maschili tra pari. La seconda è il tentativo iniziale, fallito, sul bersaglio grosso, nel campo della genialità piú astratta e inconfutabile, vale a dire la matematica. Leopardi, Musil, Michelstaedter sono i casi. Quello di Leopardi è interessante: tenta la matematica dai 12 ai 17 anni e possiamo pensare a Pascal come un suo mito segreto: è un suo pensiero che echeggia ne «L’infinito». Pascal, non certo presente nel pantheon paterno né tantomeno in quello degli insegnanti gesuiti. Perché no, allora, un mito materno? Di un'Adelaide che la vulgata descrive come donna pratica, contrapposta all'intellettualità paterna, ma non certo Giacomo, che nelle note zibaldoniane del 25 novembre 1820 (ed. Le Monnier 1898) la rappresenta mostruosa, ma — apprezzamenti intellettuali mai usati verso il padre — «saldissima ed esattissima nella credenza cristiana», «un carattere sensibilissimo», capace di «un calcolo matematico, e una conseguenza immediata e necessaria dei principii di religione esattamente considerati». Cioè Pascal: vi è chi legge il tentativo filosofico leopardiano come quello di liberare il diniego pascaliano del mondo dall’illogico approdo fideistico (v. Cesare Luporini, Leopardi progressivo, 1947). ¶ Da rilevare come nella stessa nota Giacomo certifichi il senso di superiorità materno nei confronti del padre: «Trovandosi piú volte in pericolo di perdere i suoi figli nella stessa età, […] vedendo piangere o affliggersi il marito, si rannicchiava in se stessa e provava un vero e sensibile dispetto […] Vedendo ne’ malati qualche segno di morte vicina, sentiva una gioia profonda, [...] e il giorno della loro morte, se accadeva, era per lei un giorno allegro ed ameno, né sapeva comprendere come il marito fosse sí poco savio da attristarsene». I dettagli sulla formazione di Adelaide non sono noti. Certo è che avrebbe fatto la sua figura tra le dame di Port-Royal «pure come angeli e orgogliose come demoni».​

Invito alla lettura.​

Impressionante, e utile alla comprensione di quanto evocato, l’intuizione di Cormac McCarthy in Sunset Limited: Il Bianco, il professore, cosí risponde all’ultimo appello del Nero: «Se dovessi rincontrare mia madre e ricominciare tutto daccapo, ma stavolta senza la prospettiva della morte a consolarmi… Be’, quello sarebbe l’incubo finale. Kafka coi controfiocchi.». ​A mio avviso McCarthy sta dalla parte del Nero, ma gli mostra perché non può convincere né salvare il Bianco.​

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 Figure del Semplice e del rinchiudimento.​

• Il rinchiudimento. ​

Gruppo Gemeinwesen, Teoria minimale del processo d’astrazione ( mtap), Cap. 1.7.​

L’esistenza si svolge in spazi via via piú iso­lati e sorvegliati. La condizione del­l’Hi­kikomori non è una patologia marginale: appare come un destino. Sempre piú persone vivono giorni e giorni, vite intere, in ambienti chiusi. ¶ Fino a pochi decenni fa, però, la condizione della maggioranza dell’umanità non era urbana: viveva al­l’aperto, a contatto con la terra, tra rumori e odori naturali, nella ​​Penía aristofanesca, la povertà viva e condivisa che nutriva il godimento della presenza. Gli alberi erano vicini e cosí gli animali selvatici, che di continuo irrompevano nello spazio del vivere e del lavoro. ¶ Ma anche la vita urbana era altra cosa: quale differenza tra un basso napoletano, con la porta aperta sulla via ― dalle cui finestre Liszt poteva ancora catturare le note di ​Fenesta vascia ― e un appartamento al sedicesimo piano, raggiungibile solo in ascensore. ¶ Il rinchiudimento di bambini e ragazzi, un tempo sfortuna di pochi (malati o benestanti) e oggi maggioritario, è poi il fondamento dello scisma cognitivo, di cui si tratta piú avanti. ¶ Quanta vita mancò all’infanzia di Giacomo Leopardi, che di un giardino di rose non vede profumi né colori, il brulichio di creature alate e striscianti, ma solo disfacimento e morte e descrive l’opera pronuba delle api come stupro e violenza? O in quella di Charles Baudelaire che preferiva l’odore artificiale del benzoino a quello semplice della rosa e della violetta? ¶[...]. ¶ Leopardi — e come lui altri poeti, non tutti — non coglie la realtà «piú in profondità»: la vede ​meno. ¶ Walter Benjamin, cresciuto in interni borghesi berlinesi, elabora una visione della storia che ricorda il giardino leopardiano dove api e sole torturano rose, e ogni vita è strage: solo macerie vede l’Angelo trascinato dal vento del progresso, non riconoscendo che insieme a quelle rovine c’è vita. Il giovane soldato ferito nella guerra del capitale che in licenza passerà i giorni piú belli della sua vita con l’amata, esperendo gli attimi eterni della presenza, gli risulta invisibile. ¶ Dal caso dei cosiddetti ragazzi selvaggi risulta che se l’apprendimento del linguaggio manca entro una finestra critica, difficilmente si recupera. Cosí, forse, chi perde nell’infanzia la comunicazione immediata con il semplice — i giochi spontanei, le avventure fuori controllo, le grandi amicizie, le liti e le riconciliazioni che insegnano a sentire e misurare sé e gli altri — difficilmente ne ritrova la pienezza in seguito. Ha mancato l’apprendimento intuitivo della realtà relazionale, dei messaggi corporei che scorrono sotto parole e gesti simbolici, della gestione del conflitto e della riparazione. L’occasione perduta lascia un’impronta: la percezione resta amputata, e su questa ferita si innestano immaginari potenti ma scissi. ¶ Quei poeti capivano meno le cose piú semplici e piú belle, ma possedevano il genio di costruire una realtà letteraria che compensava la loro sofferenza per quella mancata accessione, quel­l’esclusione, con un vicario senso di elezione e finezza — e questa costruzione dà ancora oggi corpo e giustificazione alle incertezze profonde di tutti. ¶ Proprio per questo la loro visione sostiene il mito potente del bisogno di redenzione. Cosí l’at­tesa salvifica diventa il varco​ montaliano, il tem­po-ora ​di Benjamin, e la natura leopardiana una matrigna nemica da combattere. È questa promessa di riscatto, componente costitutiva del processo astrattivo, che modella l’immaginario mo­derno: la realtà non basta, va combattuta, superata, vinta. ¶ Il rinchiudimen­to, allora, non è solo fisico, ma una condizione dell’anima, che, educata a non fidarsi di ciò che è, di ciò che si mostra, di ciò che si tocca, non sa piú camminare sul sentiero del giorno e, divenendo uno dei dormienti di Eraclito, si involge in un mondo privato.​

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• Le barchette della tribú.​

Dal mio intervento al convegno su Vincenzo Bugliani e il suo libro (In famiglia. Memorie dal monte di Pasta, ‎ Acro-Pòlis, 2025.), Firenze, 21 marzo 2026.​

Il racconto di Vincenzo Bugliani è la testimonianza della crescita di un bambino dentro un mondo di sicurezze e affettività fortissime, vissuto per lo piú all’aperto, in continuità con piante, alberi e animali. Un’esperienza che è stata comune per la maggioranza dell’umanità fino a non molti anni fa. Per l’Italia possiamo anche darne una datazione. Pochi anni fa ho raccolto, tramite un questionario, dati su come si passavano le giornate all’età di otto anni.2 Risultato: fino al 1975 la grande maggioranza dei bambini italiani ottènni passava piú di metà del tempo libero dalla scuola, dal sonno e dai pasti, fuori dalle mura di casa, senza sorveglianza continua di adulti, mercenari o non. A partire dal ‘75 questa autonomia si è via via ridotta fino alla sostanziale sparizione di una ventina di anni fa. Anzi: ormai è proibita dalla legge. Non è chiaro quanto e come sia davvero proibita — è pane per gli avvocati — ma ci sono sentenze in merito, e la manualistica giuridica afferma che fino a 14 anni, se i genitori mandano il figlio a comprare il giornale, rischiano la denuncia per abbandono di minore; e ciò risuona nei discorsi preoccupati che si colgono ai giardinetti. ¶ Anche in quei tempi felici di un’infanzia meno reclusa, tuttavia parte dei bambini non aveva quelle opportunità di libera e naturale crescita. [...]. ¶ Nell’edizione coviliana del libro di Vincenzo sono responsabile dei due eserghi e del retro di copertina, dove propongo un collegamento con Der Feldweg [(La strada campestre) nel quale la parola «il Semplice» compare più volte, illuminata dal contesto] di Martin Heidegger che non è una forzatura: la questione delle barchette crea un legame con In famiglia davvero notevole.​

Dalla corteccia di quercia i ragazzi invece intagliavano i loro navigli, che con tanto di banco dei vogatori e timone, galleggiavano nel rio Metten o nella fon­tana della scuola. Quei giocosi viaggi per il mondo arrivavano ancora facilmente alla loro meta e ritrovavano al ritorno la sponda. La natura onirica di tali viag­gi rimaneva protetta in uno splendore allora appena visibile che si estendeva su tutte le cose. Occhio e mano della madre delimitavano il loro regno. Era come se le sue tacite premure vegliassero su tutte le creature.​

Questo Heidegger, in Der Feldweg. Nel libro di Vincenzo::​

Quando andiamo dalla nonna, a piedi, per me è un viaggio avventuroso. Prima andiamo in un viottolo [Der Feldweg!], che dalla nostra strada va fino al viale della Stazione, per tutto il percorso accompagnato da una piccola gora. L’e­sta­te ci gioco spesso con i miei amici: facciamo delle gare con le bar­chette, tagliando per lungo le zucchine troppo grosse e poi svuotandole — tanto i contadini le buttano via, perché non servono per nutrire i maiali, le galline e le anatre; qualcuno gliele dà, ma contengono solo acqua.​

Per opposizione, a rappresentare gli esiti di un’infanzia reclusa, ecco ancora le barchette, ma solo scrutate, da lontano, di un giovane Montale terrorizzato dai giochi di bambini, in Flussi, poesia tra le piú note che ha fornito il nome a Lo scialo di Vasco Pratolini:​

I fanciulli con gli archetti / spaventano gli scriccioli nei buchi. [...] e ogni cosa si tende alla flot­tiglia / di carta che discende lenta il vallo. […] Brilla in aria una freccia, / si configge s’un pa­lo, […] La vita è questo scialo / di triti fatti [...] Tornano le tribú dei fanciulli con le fionde [...] fanno naufragio i piccoli sciabecchi / nei gorghi dell’ac­quic­cia insaponata. / Addio! — fischiano pietre tra le fronde, [...].​

Le barchette dei fratelli Heidegger, che salpavano in quei tempi governati dalla madre e pieni di magia, arrivavano sempre a destinazione. Vincenzo dell’approdo delle sue non parla, ma il suo ricordo della magia, «un Paradiso terrestre», e del­l’onnipotenza di madre è il medesimo. Abbiamo testimonianza che Eugenio Montale fin da vecchio non sopportava i bambini.​

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• La voce del Semplice in casa Leopardi.​

Giacomo Leopardi, Zibaldone, 2 dicembre 1828.​

Memorie della mia vita. — Sempre mi desteranno dolore quelle parole che soleva dirmi l’Olimpia Basvecchi3 riprendendomi del mio modo di passare i giorni della gioventú, in casa, senza vedere alcuno: che gioventú! che maniera di passare cotesti anni! Ed io concepiva intimamente e perfettamente anche allora tutta la ragionevolezza di queste parole. Credo però nondimeno che non vi sia giovane, qualunque maniera di vita egli meni, che pensando al suo modo di passar quegli anni, non sia per dire a se medesimo quelle stesse parole.​

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 Dimenticare Agostino.​

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Fu Vincenzo Bugliani a propormi la profondità del personaggio di don­na Prassede,4 dei Promessi spo­si. Ales­sandro Manzoni, spiegava, non vuo­le introdurre un personaggio buffo5 per al­leggerire un racconto edificante, ma descri­vere l’i­deal­tipo del dirigente delle isti­tuzioni cari­tatevoli o beneficenti (fem­minili e maschi­li). Certo non tutte, ma senz’altro una soli­da maggioran­za. Nel tempo quante volte ho detto tra me «Ti ri­conosco, donna Prassede!». Studi piú recen­ti mi hanno porta­to a pensa­re ad un’altra figura, piú antica, che sta die­tro, come in filigra­na, a tutte le Prassedi presen­ti e passate, ben in­dividuata da Qualcuno ben piú autorevole del Manzo­ni; si tratta di Marta di Betania. Ebbene, contro ogni logi­ca, questa figura, racconta Piero Bargellini, è stata indicata «alle donne cristiane come modello di operosità». Qui si cerca di spiega­re perché.​

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Giacché, come diceva spesso agli altri e a se stessa, tutto il suo stu­dio era di secondare i voleri del cie­lo: ma faceva spesso uno sbaglio grosso, ch’e­ra di prender per cie­lo il suo cervello. [...] Era donna Pras­sede una vecchia gen­tildonna molto inclinata a far del bene: me­stiere certa­mente il piú de­gno che l’uo­mo possa esercitare; ma che pur troppo può an­che guastare, co­me tutti gli altri. Per fare il bene, bisogna co­noscerlo; e, al pari d’ogni altra cosa, non possiamo conos­cerlo che in mezzo alle nostre pas­sioni, per mezzo de’ nostri giudizi, con le no­stre idee; le quali bene spesso stanno co­me pos­sono. Con l’i­dee donna Prasse­de si regola­va come dicono che si deve far con gli ami­ci: n’aveva poche; ma a quelle po­che era molto af­fe­zio­nata. Tra le poche, ce n’era per disgrazia mol­te del­le stor­te; e non eran quelle che le fos­sero men care. Le accade­va quindi, o di pro­porsi per bene ciò che non lo fos­se, o di prender per mezzi, cose che po­tessero piuttosto far riuscire dalla parte opposta, o di crederne leciti di quelli che non lo fossero punt­o, per una certa supposizione in confu­so, che chi fa piú del suo dovere possa far piú di quel che avreb­be di­ritto; le accadeva di non vede­re nel fatto ciò che c’era di rea­le, o di vederci ciò che non c’era; e molte altre cose simili, che possono accadere, e che accadono a tutti, senza eccet­tuarne i mi­gliori; ma a donna Prassede, troppo spesso e, non di rado, tut­te in una volta. ( Alessandro Manzoni, I promessi sposi, cap. xxv.)​

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 Una curiosa dipendenza.​

La premessa è che si era ai primi del se­colo e le strade di Fi­renze non erano ancora affollate di mendicanti. Ero capita­to, solo quella volta per curiosità, in una riu­nione inform­ale di una piccolissima e transeunte aggregazione di cat­tolici di area lapiriana, e mi colpí lo sfogo di un’an­ziana si­gnora (era del giro piú stretto dei collabo­ratori di La Pira) che si lamentava delle sue difficoltà ad educare cristiana­mente le nipotine, stante che «nella città, di poveri non se ne trova­no piú» — «purtroppo» non lo disse. Ci restai sorpreso: ma come, pensavo, se ormai anche da noi «le figlie cavalcano sellini casuali», non ci sarebbe materia per scelte e formazione cristiana? E se i pover­i da aiutare fossero cosí indispensabili alla sal­vez­za, co­m’è che i medesimi possono guadagnarsi il Para­diso, mi chiede­vo. E ancora: non sarà che, non vedendo piú poveri intorno, la signora inconsciamente tema di non potersi piú contare tra i ricchi?​

 Il Sermo 42.2.​

Non pochi anni dopo mi resi conto che la mentalità della signora lapiria­na è tra i frutti maturi di questo lascito agostiniano:​

Se non trovavo bestie da soma né navi per trasferirmi dall’occidente al­l’o­rien­te, dove troverò le scale per re­carmi dalla terra in cielo? Dio ti dice: Non angu­stiarti! Io che ti ho reso ricco, io che ti ho dato cose da po­ter distribuire, ho fatto anche i poveri che sono come i tuoi facchini (Agostino d’Ippona, Sermo 42.2).​

Un lascito che preoccupa — vedremo piú avanti anche la sua manipolazione di un passo evangelico — che non è caso isolato ma esempio di pattern sistematico di deformazione del messaggio cristiano, di fatto funzionale al suo adattamento alle esigenze del­le classi dirigenti di un impero in decomposizione e soprattutto, sui tempi piú lunghi, allo sviluppo dell’homo œconomicus. Fine della ricreazione, del­l’im­mediatezza, della gra­tuità: tutto diverrà ansia, scrupolo, prestazione. Il nesso (non la matrice o la cau­sa) individuato da Weber tra capitale e re­ligione non trova la sua origine in Calvino ma in una piú antica postura agostiniana (sua propria, di Lutero, monaco agostiniano, di Calvino, dei Giansenisti, sempre agostinia­ni), già pienamente operante nel cristianesi­mo occidentale.​

• Aut ricchi aut poveri.​

Colpisce nel ragionamento agostinia­no citato, quel­la che potremmo chiamare la scomparsa del ceto medio. Non è previsto chi viva senza grandi riserv­e né grandi privazioni, eppure dovevano essercene anche nel­la Cartagine e nella Roma dei Padri.​

Soltanto ricchi o poveri (a volte nella pa­tristica si allude ad «affamati» e «asseta­ti», a povertà assoluta, materiale, ma ben sappiamo che per poveri si intendeva, prima del Covid, an­che i genitori che hanno diffi­coltà per la gita scolastica a Madrid). Per­ché si ignorano le situazioni di mezzo, che maga­ri rappresentano la maggioranza della popolazione?6 A chiari­re il mistero, for­se ci può aiutare René Girard, con la sua teo­ria del desiderio mimetico:​

In Jean Santeuil, primo romanzo in­compiuto di Prou­st, l’autore met­te il suo eroe nel palco della si­gno­ra de Guer­mantes, «arrivato», felice e trionfante. In Alla ri­cerca del tempo perduto, Proust inverte il suo punto di vi­sta, e mette il narratore nel parterre, che contempla con avidità l’oggetto inaccessibile del suo desiderio: il palco della signora de Guermantes. Que­st’inversione, rivelatrice della vera natura del deside­rio, dà alla sce­na la profondità e la dimensione lette­raria che facevano di­fetto alla scena corrispondente di Jean Santeuil. In ef­fetti, l’esperienza vera del desi­derio è quella della man­canza, dell’umilia­zione e del­l’impoverimento del­l’es­sere [...].7​

• La droga dell’invidiato.​

Da qualche parte, ma forse ci ha lavorato meno, Girard ac­cenna anche a­l comple­mentare dello sguardo deside­rante. Nel caso, lo sguardo della signora de Guer­mantes: è il cogliere l’altrui desiderio che valorizza il nostro oggetto e ce ne fa mag­gior­mente godere. Anzi, piú spesso (ecco l’inversio­ne, l’alienazione) godremo non tan­to del­l’oggetto (un palco all’O­pé­ra, ma­gari siamo sordi alla musica)8 quanto pro­prio degli sguardi invidiosi.​

Nel gioco invidioso-invidiato non si dan­no figure intermed­ie: è questa la rispo­sta al nostro interrogativo. L’indif­ferente, colui che pur privo non desidera, è fuori dal gioco e vi­sto per­ciò come elemento sgradi­to, perturbante, da rimuo­vere: se gli invi­diosi perdessero il desiderio gli invidiati si sa­rebbero sa­crificati per nulla, disvelamen­to per loro terrificant­e, cata­stro­fico. È il si­lenzio perplesso di Alessandro che non si vede invidiato da Diogene.9​

L’analisi di Girard consente di vedere chiaramente come l’economia caritativa agostiniana funzioni nella pratica delle relazioni e della psicologia umana: i buoni ricchi cristiani si sentiva­no chiamati ad educare questi non deside­ranti. Cosí don Milani, che fa costruire ai suoi ragazzi una pi­scina di cemento per accoglierli nei valori antropologici della sua famiglia d’o­rigine, farli accedere ad un surrogato di ricchezza standard. Con uguale spirito e pras­si, vale a dire distribuendo assaggi di ricchezza, le buone signor­e fiorentine della San Vincen­zo si ag­giravano tra i loro clientes,10 iscritti al registro dei benefi­ciari.​

Se ho un Rolex e nessuno me lo invidia non vale niente. Se, caritatevolmente, rega­lo a poveri dieci imitazioni, trasfor­mando altret­tanti individui, prima in­differenti agli idoli orologeschi, in com­petenti invidiosi, ecco che il mio Ro­lex autentico si valorizza. Il sistema è, tutto sommato, semplic­e e funziona.​

 Ipotesi su Marta.​

Il brano evangelico che raccon­ta la visi­ta di Gesú a Marta e Maria, in Be­ta­nia, ci dice abbastanza sulla manipolazion­e­ ago­sti­niana tendente a disinnescare con ogni mezzo il Van­gelo dei suoi con­tenuti critici. Il testo, che vede le tradu­zioni abbastanza concordi, narra un epi­sodio reale e credibi­le:​

Mentre erano [Gesú con i suoi di­scepoli, in altre tra­duzioni (N.d.R.)] in cammino, entrò in un villaggio e una donna, di nome Mar­ta, lo ospitò [nella sua casa, in altre trad. (N.d.R.)]. El­la a­ve­va una so­rella, di nome Maria, la quale, se­duta ai piedi del Signore, a­scol­tava la sua parola. Marta invece era di­stolta per i molti servizi. Al­lora si fece avanti e disse: «Signore, non t’im­porta nul­la che mia sorella mi ab­bia lasciata sola a servire? Dille dun­que che mi aiuti». Ma il Signo­re le rispose: «Mar­ta, Mar­ta, tu ti affanni e ti agiti per molte cose [troppe co­se, in altre trad., orig. greco: πολλά (N.d.R.)], ma di una cosa sola c’è bisogno. Maria ha scelto la parte migliore, che non le sarà tol­ta» (Lc 10,38–42; testo CEI 2008).​

Abbiamo due sorelle del­le quali una, Marta, è evi­dentemente partecipe di una tipolo­gia psi­cologica, un pattern, assai diffuso tra i due sessi: il tipo anaf­fettivo il quale maschera la propria incapacità di relazio­ne affettiva/te­nerez­za/ascolto con un iperattivismo che mira al controllo totale su uomini e cose e che si regge sulla conti­nua proclamazio­ne di stati di emergenza.​

È certo che l’arrivo improvviso di Ge­sú, con altri discepo­li, rendeva necessaria u­n’at­tività per l’accoglienza e forse la prepa­ra­zio­ne di un pasto, dei letti, insomma lavoro. Ma quanto lavoro? Che pasti? Che letti? Quanto tempo necessa­rio? Non ne re­sterà niente per un affettuoso scam­bio/ascolto iniziale? No di certo per l’a­naffettiv­a Mar­ta, che alza sempre l’asticella del la­voro da fare, proprio per fuggire quel­lo scam­bio relazionale e corporale. Il suo mo­dus operan­di pre­vedeva un Gesú abban­donato in un angolo e le due sorelle, con Maria al suo servizio, solo prese dalle fac­cende.​

Ma Maria non ci sta e si intrattiene, a stretto contatto, con Gesú. Ecco allora Marta, la quale come abbiamo detto aspira al controllo totale, che comanda imperati­va­men­te a Ge­sú,11 «Dille dunque...», di farsi suo portaordini pres­so Ma­ria. Ge­sú, che ov­viamente ignora il comando, replica con quella fi­nezza, quella sprezzatura che ha ri­levato Cristina Campo: «Marta, Mar­ta...». Ce lo immaginiamo mentre sorri­de e scuo­te la testa; a volte, come si suol dire, una pa­rola è poca e due sono troppe. E poi, con affetto, la corregge spie­gandole che è lei a sbagliare quando insiste su un daffare che non c’è, ben ol­tre il necessario. E quel­lo che non è necessa­rio, lo sappiamo, è va­nitas.​

Il racconto mette in discussione l’homo faber, ciò è tal­mente chiaro che gli ordini contemplativi della Chiesa l’han­no sempre letto come una loro approvazione. Venia­mo ora al trattamento che Agostino riserva a questo passo. È nel Sermo 104 che la manipola­zione, fatta anche di tagli e aggiunt­e, traspa­re con chiarezza:​

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1. Per poter, contro ogni evidenza, so­ste­ne­re che «Il ser­vizio di Marta non fu bia­simato dal Signore», Agostino cancell­a del tutto le parole piú importanti di Gesú: che Marta si pre­occupa in modo errato, ben ol­tre il necessario («μηδὲν ἄγαν» «ne quid ni­mis» «niente di troppo» raccomandava il sag­gio Chilone). Nella sua argomentazione il servizio preteso da Marta è del tutto tra­sparente, oggettivo, non è in discussion­e. Ma porlo in discussione è proprio quello che fa Gesú.​

2. Agostino mette in bocca a Gesú paro­le da lui inventa­te «La parte scelta da te non è cattiva, ma è migliore questa [scelta da Ma­ria]». Gesú non dice niente della parte, non certo quella sicuramente buona, che è ἀγα­θὴν μερίδα, scelta da Marta: po­trebbe essere solo un po’ meno buona o addirittur­a noci­va, si pensi alla mela di Bian­caneve.​

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Che l’opaci­tà del passo evangelico per Agostino sia legata alle probabili corri­spon­den­ze tra la figura di Marta e quella di sua madre, Santa Monica,12 resta un’ipotesi, ma è certo che il rovesciamento agostiniano ha avuto un successo impensabile rispetto alla fallacia dell’argo­mentazione. Ripete pe­disse­qua­mente, ad e­sem­pio, Piero Bar­gellini nel suo fortunato I santi del giorno (Val­lecchi, 1958):​

L’amabile risposta di Gesú può suo­nare come rimpro­vero alla fattiva massa­ia: «Marta, Marta, tu t’inquieti e ti af­fan­ni per molte cose; una sola è neces­saria: Ma­ria invece ha scelto la par­te migliore, che non le sarà tol­ta». Ma rim­provero non è, commen­ta S. Ago­sti­no: «Mar­ta, tu non hai scelto il ma­le; Maria ha però scelto meglio di te». Ciononostante Maria, considerata il mo­dello evangelico delle anime con­templative già da S. Basilio e S. Grego­rio Magno, non sembra che figuri nel calendario li­turgico: la santità di que­sta dolce figu­ra di donna è fuori di­scussione, poiché le è stata con­fermata dalle stesse parole di Cristo; ma è Mar­ta sol­tanto, e non Maria né Lazzaro, a comparire nel calen­dario universale, qua­si a ripagarla delle sollecite atten­zioni verso la persona del Salva­tore e per proporla alle don­ne cri­stiane come modello di operosità.​

La pro­posta di Marta quale «modello di operosi­tà», tuttora indiscussa, è la blindatura dell’operazione agostiniana di capovolgimento: come se San Pietro fos­se proposto a modello non per il suo mar­tirio, ma per il suo rin­negamento.​

 Sul filo dei pensieri.​

Se è come penso, Agostino vede Maria con gli occhi della madre, la quale come l’avrebbe considerata in qualità di sua distinta conoscente? Diciamolo: come una infingarda inconcludente a differenza del­l’aurea, provvida, Marta. Averne! Gesú, viceversa, in sostanza le dice «Maria ha visto bene, tu no», e le si rivolge con «Marta, Marta...». Si confronti l’iterazione del nome con «Simone, Simone, ecco Satana vi ha cercato...» Lc 22,31 e «Gerusalemme, Gerusalemme...» Lc 13,34. Un elegantissimo modo per qualificarla cieca, ottusa.​

 Precisazione.​

La citata mtap, in un guscio di noce, afferma: come faccio se, inaccolto dalla nascita, non riesco ad accedere al godimento del semplice-comune-carnale? Posso dare la colpa all’insufficienza della creazione che redimerò, aggiusterò con il lavoro indefesso e la tecnica e di quel­l’azione godrò vicariamente. ¶ Aggiungiamo che in natura, non solo per gli uomini, il sistema dell’accoglienza dopo la nascita è robusto, ridondante e capace di supplire alla madre assente, ad esempio morta di parto. Quando fallisce non è una madre sola che fallisce, è una rete. È noto che il sistema comprende allomadri sostitutive: nonne, zie, balie stesse, sorelle, anche maschi se capaci: padre, fratello, nonno ecc. Ma a volte la rete non c’è o è bloccata da vari motivi.​

 Ancora sul Sermo 42.2.​

Solo un poeta come Eliot poteva condensare in una riga — O Lord, deliver me from the man of excellent intention and impure heart (O Signore, difendimi dal­l’uomo che ha eccellenti intenzioni e il cuore impuro)13 — il risultato di questo aspetto dello slittamento14 agostiniano: la nascita del­le organizzazioni beneficenti, deprecate invano da Illich. Nel racconto gesuano quello che ferma nel suo viaggio il Buon Samaritano non è infatti l’intentio, pro­pria dell’homo œconomicus e risultato dei suoi incessanti calcoli, bensí un moto del cuore. «Vide e ne ebbe compassione» (Lc 10:25–37, CEI 2008): pietà, com-passione, empatia, non calcolo morale. Si china sul ferito, lo aiuta, poi lascia i soldi all’albergatore e prosegue il suo viaggio. Non ne risultano istituzioni e mestieri caritativi.​

 Sintesi su Agostino in forma accusatoria.​

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1. Rovescia l’epocale apertura di Gesú ai bambini — che aveva tolto dall’invisibilità per metterli addirittura al centro, proponendo di accoglierli e imitarli — con una visione negativa dell’infanzia, anticipando l’e­stro­missione luterana dei fanciulli dalle chiese nonché il bambino «perverso polimorfo» di Freud, oggi tramontante.​

2. Come mostrato sopra, falsifica il passo evangelico sulle sorelle di Betania, oscurando la critica gesuana del cieco attivismo martano.​

3. Trasforma lo sguardo sul povero da esempio e meta — Discorso della Montagna, episodio del giovane ricco — in strumento di salvazione per i ricchi, non piú persona.​

4. Oblitera nelle Confessioni nome e circostanze della cacciata della madre del proprio figlio, in contraddizione con la precisione documentaria dell’opera: probabile rimozione affine a quelle evidenziate nel Sermo su Betania. Un pattern dunque.​

5. È il codificatore del peccato originale come colpa ereditaria e il promotore della dottrina della predestinazione radicale.​

6. Accortamente il cristianesimo ortodosso ha evitato l’agostinocentrismo occidentale: chi invece assume Agostino come Maestro non adotta semplicemente un au­tore, ma un’intera proposta e postura antropologica.​

7. Luteranesimo, calvinismo e giansenismo — cosí funzionali al salto di un processo millenario e universale che avviene proprio in Occidente e la cui specificità resta largamente inspiegata — non solo discendono direttamente dal suo pensiero, ma ne portano a compimento le implicazioni piú proprie. Una continuità ancora sottaciuta.​

8. La categoria di «agostinismo» — che non designa tanto una teologia, quanto una struttura antropologica astrattiva e redentiva ben antica, qui delineata per sommi capi attraverso la lettura di Luca 10 e qualche osservazione sulla filantropia senza φιλία — possiede dunque una capacità euristica che risulta piú feconda rispetto a quella tradizionale di «protestantesimo». Essa aiuta infatti a comprendere come l’Oc­cidente sia stato il terreno fertile di quella che Karl Polanyi chiamò la «Grande trasformazione», evitando al contempo una cesura cronologica artificiosa (XVI secolo) — incapace di raccontare la straordinaria accumulazione, già nelle Crociate e nel boom delle cattedrali, di una massa aurifera ansiosa di crescere e produrre.​

9. Le premesse sono forse già in una possibile lettura di Paolo, ma Agostino ne è il primo grande sistematizzatore. Per questo la speciale confacenza tra postura religiosa e il dispiegarsi storico del capitale (movimento praticamente universale e visibile da millenni), individuata da Weber nel calvinismo, va retrodatata:15 l'ipotesi qui proposta è che quella curvatura antropologica fosse già pienamente operante nel cristianesimo occidentale con Agostino. Il calvinismo non apre una fase nuova; costituisce uno sviluppo interno della medesima traiettoria. L’agostinismo informa, contrastato, il cattolicesimo e l’anglicanesimo, pienamente il calvinismo e il giansenismo e in modo piú temperato il luteranesimo e gran parte del protestantesimo; è invece ininfluente nel­l’Ortodossia, nella mistica apofatica e in correnti come il francescanesimo, i quaccheri e altri, mentre rappresenta una permanente contraddizione interna del tomismo.​

 Il barbecue del Risorto.​

Una curiosa e quasi commovente scena evangelica (nella «Seconda pesca miracolosa», Giovanni 21,1–14), sorprendentemente pressoché assente nell’arte e nella predicazione — il Gesú che arrostisce i pesci sulla griglia dell’acquerello di James Tissot è, con ogni probabilità, un unicum — offre un contrappunto radicale a questa linea. Il Risorto, apparso di notte sulla riva del lago, trova i discepoli, confusi, tornati a fare i pescatori, a mani vuote. Non li rimprovera, non li sprona a una nuova impresa attivistica, non li invita a ristrutturare la loro esistenza. Dice semplicemente: «Gettate la rete» e al mattino, quando la pesca miracolosa si conclude, «Portate un po’ del pesce che avete preso or ora», aveva già preparato la brace per arrostirlo. «Venite a mangiare». Finisce quasi come un albo di Asterix con tutto il villaggio a tavola, che brinda e canta. Nel brano si manifesta qualcosa che l’agostinismo ha allontanato dal cristianesimo occidentale: la gioia del Semplice carnale e conviviale. Qui non c’è l’affanno delle emergenze di Marta, non c’è il tormento di una donna Prassede che confonde il suo cervello con il cielo, non c’è il povero come facchino provvidenziale per la salvezza del ricco. C’è invece il godimento ridondante della certezza della Presenza, la gioia del Semplice — lasciar-essere, φιλία, wu-wei — carnale e conviviale. Forse la rappresentazione di Gesù risorto che, dopo aver sventrato e, probabilmente, condito i pesci con gli aromi, prepara la brace, vi soffia, dispone i pesci sul fuoco e li gira durante la cottura, era perturbante, troppo poco spirituale. Meglio evitarla.​

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 Franz Kafka e la lettera alla madre
che non ci fu.​

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Il boom editoriale degli anni ’70–’80 della Lettera al padre di Kafka — che da noi la portò in seguito fin nelle antologie delle medie inferiori — fu internazionale e, legandosi a quello della critica femminista, favorí una lettura che, col tempo, assunse un carattere pressoché canonico sullo stato delle relazioni tra i tre protagonisti della lettera: Franz, il figlio estensore, Julie Löwy, la madre, e Hermann Kafka, il tirannico padre. In tale chiave di lettura, in sintesi, Hermann incarna il patriarcato borghese ebraico-praghese; Julie è la prima, pura vittima: donna colta costretta a dodici ore di negozio, annichilita dal marito arrivista; Franz l’altra vittima, esposta alla violenza patriarcale.​

Nella Lettera medesima, Franz ne proponeva implicitamente una leggermente diversa, nella quale i ruoli in gioco erano quelli dell’arte venatoria: «Die Mutter hatte unbewußt die Rolle eines Treibers in der Jagd.» — «La mamma svolgeva inconsapevolmente il ruolo del battitore (Treibers) durante una partita di caccia (p. 44, trad. F. Ricci, Newton, 1994)». Il cacciatore (il padre: la caccia implica un cacciatore), il battitore (la madre), la preda (lui: implicazione non meno stretta). Vale la pena fermarsi su questa definizione: il battitore è tecnicamente uno «snidatore», colui che con il suo agire spinge la preda a compiere il passo falso.​

Proviamo qui a illustrare un’ipotesi diversa, che varrà per quello che potrà valere. Questa, come succede non raramente, pare confermare qualche elemento fattuale, usare altri elementi indiziari e addirittura indurre altre ipotesi. Forse, quindi, un castello di carta. Chissà? Il lettore se ne farà un’idea sua. Fine della premessa.​

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 Assunti.​

Iniziamo da sei assunti che per me hanno una forte probabilità se non certezza interiore. Li espongo in modo che tutta l’ipotesi sia considerabile, valutabile, rifiutabile.​

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1. Si assume la condizione di derelizione di Kafka come dato: un uomo che fatica a sposarsi; fatica a separarsi; fatica a decidere; fatica ad abitare il proprio corpo; fatica a lavorare pur essendo capace; vive immerso nel senso di colpa; cerca continuamente autorizzazioni esterne. Ora, della derelizione, nella tradizione che va da Winnicott a Camatte, è condizione necessaria, ma non sufficiente, una madre assente o anaffettiva, ed è il nostro caso. Quando la madre ca­rezza il figlio non meccanicamente, non distrattamente o con scopo, ma con vero affetto, per il bimbo sono attimi eterni. Ripetuti, si sentirà accolto, posizionato, presente. Il piccolo Franz questo non l’eb­be. Senza quell’accoglienza corporea non si costituisce il nucleo indistruttibile del sé, non c’è possibilità di certezza.​

2. Si assume di conseguenza anche l’anaffettività della madre Julie come dato. L’a­naf­fettività non implica mancanza appa­rente di carezze, ma sono strumentali, di cattura, necessarie come a suo tempo per il partner. Il bambino coglie subito la differenza. Fin dai primissimi anni. Ne risulta anche una sete inestinguibile di affetto e riconoscimento. E sempre già da quell’età il bambino è in grado di approssimare, di capire, i rapporti di potere, chi vince.​

3. Un passo notissimo della Lettera: «Gli ossi non si potevano rosicchiare, ma tu lo facevi; l’aceto non si poteva sorbire, ma tu lo facevi. La cosa piú importante era tagliare il pane diritto; che tu però lo facessi con un coltello grondante di sugo era indifferente. Si doveva fare attenzione a non lasciar cadere avanzi di cibo sul pavimento; di solito erano tutti sotto di te. A tavola ci si doveva occupare solo del pasto, tu però ti tagliavi le unghie, facevi la punta alle matite, ti pulivi le orecchie con uno stuzzicadenti (p. 35).» La Lettera sappiamo che fu scritta a 36 anni, ma Kafka parla di sé bambino. Ora, dettagli come quelli evidenziati in corsivo, un coltello sporco di sugo, briciole sul pavimento, inducono a pensare che Kafka sia qui ventriloquo, o medium, della madre. Si assume dunque come dato probabile l’esistenza di una forma di repulsione, anche fisica, di Julie per Hermann.​

4. E, insieme, una fortissima capacita di direzione materna sul figlio, non necessariamente consapevole. Assunto del quale sono corroboranti il fatto che a 36 anni Kafka si debba rivolgere alla madre per fare i conti col padre con la Lettera, nonché il passo «Vergleiche uns beide: ich, um es sehr abgekürzt auszudrücken, ein Löwy mit einem gewissen Kafka’schen Fond, der aber eben nicht durch den Kafka’schen Lebens—, Geschäfts—, Eroberungswillen in Bewegung gesetzt wird, sondern durch einen Löwy’schen Stachel, der geheimer, scheuer,» «Mettici a confronto: io, per esprimermi in modo assai sommario, un Löwy con un cer­to fondo kafkiano che però non è mosso dalla volontà kafkiana di vita, di affari e di conquista [Eroberung], ma da un pungolo [Stachel] lowiano, che agisce in modo piú segreto e ritroso (p. 27 modif.)». In conclusione: «Io … un Löwy».​

5. Direzione materna sul figlio. Indirizzata a che? Inevitabilmente al combattimento col bruto, tirannico Hermann. L’ipotesi è che lei, di famiglia ben piú colta — commercianti tessili di Poděbrady, studiosi, intellettuali, figure rabbiniche — sul piano dialettico e simbolico l’avesse sempre vinta. Vinceva sul quel piano ma rientrava di fronte alla risposta prepotente del marito — venuto dal basso, con maniere dirette, vitalità contadina, rozzo nei modi, fisicamente imponente —, che a sua volta vinceva sul piano operativo, restando escluso da ogni retribuzione affettiva reale, ma con­servando il comando (Cumannari è megghiu di futtiri recita il proverbio, nel quale traspare il tentativo di consolazione). Classico doppio legame coniugale. Un appunto: la lettura corrente del brano citato al punto precedente di fatto non considera lo Stachel, tradendo cosí la simmetria della frase e quanto essa lascia intravedere. Eppure il termine non è marginale nella lingua tedesca: basti pensare alla traduzione luterana di 1 Corinzi 15,55: «Tod, wo ist dein Stachel?» («Morte, dov’è il tuo pungiglione?»). Assumiamo qui invece quella frase non come l’analisi di due stirpi, né come un richiamo al proprio rovello interno, ma come la fulminante descrizione di due forme contrapposte di volontà che agiscono nei genitori: quella diretta, espansiva e conquistatrice di Hermann e lo Stachel segreto, ritroso e indiretto di Julie, l’acqua cheta, nella cui lotta il figlio viene coinvolto come puro strumento.​

6. Sempre nella Lettera il famoso episodio della pavlatche. Il piccolo Franz (4–5 anni?) piange di notte per l’acqua; Hermann, irritato, lo tira giú dal letto e lo mette fuori sulla pavlatche (il ballatoio esterno freddo) in camicia da notte, chiudendo la porta. Franz resta lí terrorizzato, con l’immagine del padre gigantesco e onnipotente che lo umilia. Nella narrazione di Franz questo diventa il trauma fondante: il padre tiranno, la madre assente o inefficace. «Ich winselte einmal in der Nacht immerfort um Wasser, gewiss nicht aus Durst, sondern wahrscheinlich teils um zu ärgern, teils um mich zu unterhalten.» — «Una volta, di notte, frignavo per avere per avere un po’ d’acqua, certo non per sete, ma probabilmente in parte per dare fastidio [zu ärgern], in parte per divertirmi. (pp. 29–30, modif.)». Interessante: non per sete. Per dare fastidio: a chi? Per divertirmi? Come? A spese di qualcuno. Il padre, certamente. La mia tesi è che il piccolo credeva la madre invincibile e si immaginava una lotta a due contro il padre. Il suo contributo sarebbe stato premiato dalla madre. Quella figura materna gli crolla, se ne fabbricherà una nuova che poi diverrà il battitore. Ma il battitore non ha lo Stachel: l'immagine sembra proprio una copertura protettiva, al fine di mascherare il ruolo, involontario ma oggettivo, della madre nello snidamento reale — la spinta al piccolo a combattere col padre. Franz mai avrà la forza di approfondire, di farci i conti davvero, mentre del padre, con la lente d’ingrandimento materna, scruterà ogni minimo dettaglio.​​

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 Conclusione: Tutti perdenti in un gioco antico.​

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Hermann: vince materialmente, accumula, impone la propria forza. Ma perde il figlio e vive sotto lo sguardo silenzioso di superiorità della moglie. La sua prepo­tenza, reale, è anche reazione difensiva al «pungolo lowiano», a un’in­feriorità dialettica percepita.​

Julie: vince simbolicamente, trasmette il proprio sguardo al figlio. Ma perde la capacità di amare davvero chicchessia. Il mito «Noi Löwy» la anestetizza, rendendola incapace di quegli attimi eterni di accoglienza che Franz invoca invano (episodio della pavlatche incluso).​

Franz: trasforma l’incertezza della presenza e la fame affettiva cronica in una delle opere piú potenti del Novecento. Ma resta intrappolato: incapace di autonomia relazionale, di matrimonio stabile, di rottura netta. La letteratura diventa l’unico grembo accogliente che riesce a crearsi.​

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 Una nota ulteriore sullo Stachel.​

Viene alla mente uno dei racconti piú profondi e geniali di Kafka, «Nella colonia penale», che illustra come la Legge morale (che il reo ignorava: non la legge mosaica, proclamata su tavole di pietra, esplicita e senza alcun mistero — né, aggiungiamo, quella kantiana) venga ivi, per loro correzione e interiorizzazione, letteralmente scritta con gli aghi di una macchina sul corpo dei reclusi. Aghi, pungiglioni, stachel? Che anche questo racconto non disveli un comando, un mandato, piú profondo al quale l’autore sentiva di non aver risposto? Mandato materno, come Michelstaedter?​

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 Confronti: Simenon, Wodehouse e il ruolo delle allomadri.​

Il confronto con Georges Simenon è illuminante. Anche lui ebbe una madre particolarmente anaffettiva. Anche lui preso da una inesauribile e meccanica spinta sessuale che mai superò. Ma il padre, mite e affettuoso, funzionò da allomadre, offrendo un nucleo di calore alternativo. Simenon, dopo averla incontrata di persona, senza intermediari, lei novantenne, le fu vicino negli ultimi giorni, e solo anni dopo ha provato a capirla e, a lei già sepolta, scriverà una Lettre à ma mère affrontando il fantasma: «Non ci siamo mai amati, quand’eri viva — lo sai bene. Abbiamo fatto finta, tutti e due (p. 11).» «Mi chiedo se tu mi abbia mai preso sulle ginocchia (p. 19).» «Ma tu eri una Brüll, e i Brüll non hanno mai accettato di appartenere al ceto medio... (p. 24, trad. G. Ma­riotti, Adelphi, 2025)».​

P.G. Wodehouse, cresciuto con genitori quasi assenti per ragioni coloniali, prima affidato a una sequela di zie orribili — ma tra le quali una umana: Louisa Deane, zia materna, modello di Dahlia Travers; pure con la nutrice, Emma Roper, era stato fortunato — e poi inserito nella mitica, per lui, calda comunità collegiale di Dulwich, trovò le figure accoglienti sostitutive che gli permisero di trasformare il materiale doloroso nel dono elargibile di una commedia solare e liberatoria invece che in angoscia paralizzante covata interiormente.​

Franz Kafka, evidentemente privo di allomadri efficaci — per qualità, durata dell’incontro, circostanze — resta colonizzato. La Lettera al padre è un immenso paravento che nasconde la insopportabile chiara visione della dipendenza da una madre sempre affettivamente inaccessibile.​

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 Premesse ed origine di quanto sopra.​

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All’origine del presente lavoro non vi è una lettura né un’ipotesi teorica, ma oltre cinquant’anni di osservazioni. Provenendo da un ambiente popolare — nonni e alcuni zii contadini, padre e altri zii operai — , mi sono trovato, poco più che ventenne, a vivere stabilmente in ambienti urbani fiorentini di cultura media e alta. Li ho abitati senza appartenervi del tutto, osservandoli dalla soglia, incontrando non poche persone, famiglie e vicende che solo molti anni dopo avrei riconosciuto come manifestazioni di un medesimo pattern, nelle sue conseguenze negative lievi, consistenti o talvolta tragiche. Per decenni non ho avuto un linguaggio per nominarli, ma continuavano ad interrogarmi. Quel linguaggio ha cominciato a emergere quando ho incontrato questo lacerto di una conversazione con Jacques Camatte a Milano nell’ottobre 2012. Non ero presente, ma ne ebbi subito contezza grazie all’amico Riccardo De Benedetti, che accortamente registrò una parte dell’incontro col telefonino e, sapendo del mio interesse di sempre per Camatte, me la segnalò. Ho impiegato anni a comprenderne pienamente le implicazioni, aiutato dalla lettura della ricerca che l'autore condusse nei suoi ultimi quarant'anni. Quel brano ne è figlio diretto. Il nucleo che qui riporto ha orientato la ricerca sui temi sviluppati nella trilogia. Gli sviluppi, le applicazioni e gli eventuali errori restano naturalmente miei. Testimonianza e tappe successive di questa meditazione sono anche due lavori collettivi del Covile: 2015  Indagine su Scipione de’ Ricci, 2018  La femme docteur di Guillaume-Hyacinthe Bougeant e altre meraviglie del momento molinista​

[…] Invece [sono d’accordo] con Amadeo, che io trovo molto importante perché quello che da giovane ho sentito in modo importante era la certezza. E per me se non c’è certezza non c’è vita, perché non sono, come dire, legato al processo di vita totale. Il processo di vita totale non soltanto dell’ambito organico come lo vediamo sul nostro pianeta, ma il processo di vita del cosmo. Perché tutto è vita. Tutto nasce, tutto sparisce, tutto è cambiamento. ¶ E sentire questo non è [sentire] come Blaise Pascal che ne aveva una paura tremenda, ma è un godimento. Invece lui era proprio il bambino e vuol dire che non era stato riconosciuto, proprio nel suo essere, dalla madre e dal padre. Diceva: il silenzio di questi spazi infiniti mi prende, mi fa paura. Vuol dire che io non sono riconosciuto dallo spazio.¶ L’indifferenza. Ma qual è il supporto fondamentale? È un supporto psichico, non è stato riconosciuto. E l’indifferenza è proprio la cosa piú tremenda. È meglio essere considerato come un nemico. L’indifferenza è peggio, può darsi il dispregio. Perché è una forma di riconoscimento che ti nega. Incredibile.¶ E dunque questa invarianza, prima mi dà una gioia e in certo senso sono d’accordo con Spinoza, la gioia è la... [laetitia?], ma lui trova la parola anche francese [probabilmente béatitude o allégresse], è anche piú forte della gioia. Ora non mi ricordo. Dunque questa è l’importanza, questa è la gioia, la vita è gioia. È il godimento di vivere, altrimenti se non c’è il godimento c’è il vuoto.¶ E poi questo accade appunto quando ho bisogno di colmare tutto quello che accade e mi ritrovo con il tempo. A questo proposito è straordinario tutto quello che Sant’Agostino scrive sulla questione del tempo. E si vede il bambino che dipende... Lui dice, da dove nasce il tempo? Ma dice, ad esempio: il tempo; il passato è quello che è accaduto e che preme su di me; e il futuro è quello che si aspetta. Dunque lui sta sempre aspettando. E quello che è terribile è che il tempo viene dal futuro, vuol dire che è sempre nell’attesa di ricevere tutto quello che devo ricevere da una madre o da un padre.¶ Invece se io accetto il mio bambino nella sua naturalezza, nella sua spontaneità, nella sua completezza, nella sua immediatezza — in quanto non è me, ma è veramente nella mia continuità biologica — allora sí che lui non può piú avere bisogno della creazione di un tempo per dare un quadro alla sua vita. Ma è straordinario questo problema del tempo.¶ E quando si conosce un po’ la sua vita e poi la vita della madre Monique che è stata veramente... Lei è riuscita… Diciamo, Sant’Agostino è un prodotto proprio della madre e ciò è incredibile. Questo non lo dico contro le madri e contro le donne, ma… (2012  Incontro a Milano con Jacques Camatte)​

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 Note​

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1 Fare forca lo dicevamo in toscana, marinare era diffuso al centro-sud, fare sega veneto, bigiare lombardo-piemontese. Non c’è parola colta: abbiamo solo il parlato locale. Ma anche questo è finito col controllo digitale nella scuola.​

2 V. Taeg8. Studio sulla scomparsa del Tempo Autonomo Esterno nell’infanzia e le sue conseguenze, Le raccolte del Covile, 2023–2024.​

3 Il fratello minore di Monaldo, Vito (1779–1850) sposò nel 1812 Olimpia Melchiorri, vedova Basvecchi, che cosí divenne zia del poeta. Doveva essere una persona viva in quella Casa degli Usher in cui crebbe Giacomo, come certamente fu Silvia (Teresa Fattorini, figlia del cocchiere). Ma per Olimpia non abbiamo nessuna poesia, era in casa, carnale, non un’idea: un pericolo per le muraglie difensive.​

4 Parte di questo testo riprende, rivisti, brani dell’articolo «Donna Prassede come figura agostiniana», Il Covile №582 del gennaio 2021.​

5 Si potrebbero citare, come insuperato contrappunto umoristico, le patronesse del Buon solda­to Sc’vèik, prodighe di gingilli devoziona­li, e i cui mirabolanti polli arrosto son causa per i sospet­ti simulatori di una punitiva lavanda gastrica.​

6 Tra pari si tratterebbe di aiuto fraterno, di mutuo soccorso: un ambito estraneo al tema qui trattato e al sentire della signora.​

7 La frusta letteraria, www.lafrusta.net, riassume cosí un testo dello stesso Girard.​

8 Della duchessa de Guermantes non so dire, avendo sempre ignora­to il capolavoro di Proust.​

9 Incidentalmente notiamo che, nel racconto di Plu­tarco, Alessan­dro è spinto dalla medesima solle­citudine dei nostri filantropi se­riali: «il monarca si rivolse a lui salutandolo, e gli chiese se volesse qualcosa, Diogene rispose: ‹Sí, stai un po’ fuori dal mio sole›.» Torna alla mente anche uno dei ragaz­zini pestiferi wodehousiani: «Mi sovvenne che questo Edwin era uno di quelli che non si rispar­miano, e, come sua sorella Florence, si impegnava seriamen­te nel­la vita, come aveva ampiamente di­mostrato da quando era en­trato nei boy scout. Non volendo rifuggire dalle sue responsa­bilità si era conformato con spirito ardente e risoluto alla rego­la della buo­na azione quotidiana, ma, purtrop­po, tra una cosa e l’altra, ri­maneva sempre indietro e non riusciva mai a compierla con rego­larità, per cui ogni qualvolta intravedeva l’occasione pro­pizia, si but­tava a capofitto, cercando di recuperare con chi gli ca­pitava a tiro, trasformando rapida­mente ogni posto in cui si trova­va in un inferno perfetto per uomini e bestie. (Joy in the Mor­ning)».​

10 Il termine latino di clientes non è usato qui come boutade ma indi­vidua una figura sociologica im­portante e senza tempo: persone (meglio se di riguardo, ma comunque in gran numero) che gratifi­chi/re­tribuisci perché, invidiandoti, ti corrobori­no nella tua identità.​

11 Nei Vangeli è unica tra i suoi ad usare con Gesú l’imperativo in modo davvero direttivo.​

12 Una donna, sembra, dal carattere forte, che non mollava finché non l’aveva vinta, instancabile nel «secondare i voleri del cielo»: col marito, col figlio, colla nuora.​

13 V. T.S. Eliot, Cori da La Roccia (The Rock), V coro.​

14 Questa modalità della rimozione è stata classificata con precisione da Jacques Camatte come détournement nel suo, indispensabile, Glossario.​

15 (A) In sintesi estrema: Dove c’è D→M→D’ — l’apice finale indica l’aumento di D ottenuto nella circolazione, il surplus — c’è capitale in processo. L’incremento è la forma stessa del capitale, già prima del conio, millenni fa. Se ne accorge anche Aristotele. Marx lo chiama «capitale formale» e non ancora «reale», ma sono residui hegeliani che generano confusione: le stadiazioni si possono gestire altrimenti, come nel caso dei tumori. E dall’inizio è soggetto automatico, irradiando immagini di potenza, piacere, immortalità nella psiche umana. ¶ (B) Tornando al nostro caso: I personaggi del Vangelo sono già in un mondo di moneta, banche, interessi. Il — vano — invito di Gesú al giovane ricco a non occuparsi del denaro avrebbe prodotto ristagno e indebolimento della circolazione, fame per il capitale. Quello di Agostino a darsi da fare per «aiutare» i poveri — accolto con successo — ne ha spinto la crescita. Accantonare il pasticcio dei modi di produzione e la loro datazione e concentrarsi sulla crescita storica e omnivora del capitale: non esiste un modo di produzione «capitalistico»; esiste il capitale come processo, la cui dinamica consiste nel dissolvere progressivamente ogni modo di produzione, anche quelli che il suo precedente dispiegamento aveva reso possibili (già nel Manifesto la formula della borghesia che deve continuamente rivoluzionare i rapporti di produzione confligge con l'idea di un ‹modo di produzione› — e di una classe — come forma stabile, e Marx nei Grundrisse ne appare consapevole).​​

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