1.1. Povertà degli antichi e ricchezza dei moderni o viceversa? Viceversa

Henry David Thoreau 1854  161​ 

Il contadino cerca di risolvere il problema del­la vita con una formula più complicata del problema stesso. […] Questa è la ragione per cui è povero; e per una ragione simile noi tut­ti siamo poveri, sebbene circondati dal lusso, in confronto al­le mil­le comodità che hanno i selvaggi.  [529​  Walden o vita nei boschi]    

Guy Debord 1978  49​ 

Di progresso in progresso, hanno perduto il poco che avevano, e guadagnato ciò che nessuno voleva.  [276​  In girum imus nocte et consumimur igni   ]      

Marshall Sahlins 1966 (1972)  92​ 

L’originaria Società Opulenta
Se è vero che l’economia è una scienza «tetra», lo studio del­le economie di caccia e raccolta dovrebbe esserne la branca più avanzata. Quasi universalmente concordi nel­l’affermare la durezza del­la vita nel paleolitico, i manuali di antropologia fanno a gara a comunicare un senso di condanna incombente, tanto che viene spontaneo chiedersi non soltanto come i cacciatori riuscissero a sopravvivere ma se, dopotut­to, la loro fosse vita. Lo spet­tro del­la morte per fame è perennemente in agguato in queste pagine. L’incompetenza tecnica, si dice, imponeva un lavoro asfissiante per la semplice sopravvivenza, negando al cacciatore riposo e surplus, e quindi perfino l’«agio» di «acculturarsi». Ciononostante, malgrado tut­ti i suoi sforzi, il cacciatore si col­loca ai gradi infimi del­la termodinamica — meno energia/persona/anno che in ogni altro modo di produzione. E nei trat­tati sul­la dinamica economica è condannato a fungere da esempio negativo: la cosiddet­ta «economia di sussistenza». ¶ La saggezza tradizionale è sempre caparbia, tanto da costringerci a obiezioni polemiche, a formulare dialet­ticamente le necessarie ret­tifiche: in realtà, a un esame at­tento, fu la prima società opulenta. Paradossalmente, da questa formulazione discende una altra utile e inopinata conclusione. Comunemente si conviene che una società opulenta è quel­la in cui tut­ti i bisogni materiali del­la gente sono di facile soddisfazione. Sostenere che i cacciatori sono ricchi significa negare che la condizione umana sia predestinata al­la tragedia, con l’uomo prigioniero di una perenne disparità tra bisogni il­limitati e mezzi inadeguati. ¶ Due sono infat­ti le vie possibili al­l’opulenza. Si possono «facilmente soddisfare» i bisogni o producendo molto o chiedendo poco. La concezione tradizionale, il model­lo di Galbraith, parte da presupposti particolarmente consoni a un’economia di mercato: che i bisogni umani sono grandi, se non infiniti, laddove i mezzi sono, benché perfezionabili, limitati: pertanto, il divario tra mezzi e fini può essere ridot­to dal­la produt­tività industriale, perlomeno nei limiti di un’abbondanza di «beni urgenti». Ma esiste anche una via Zen al­l’opulenza, sul­la base di premesse alquanto differenti dal­le nostre: i bisogni materiali del­l’uomo sono circoscrit­ti e limitati e i mezzi tecnici immutabili ma nel complesso adeguati. Adot­tata la strategia Zen, un popolo può, con un basso tenore di vita, assaporare un’incomparabile abbondanza materiale. ¶ Definirei i cacciatori in questi termini, il che ci serve a spiegare parte del loro curioso comportamento economico: la loro «prodigalità», a esempio la tendenza a consumare immediatamente tut­te le provviste a disposizione, quasi che fossero un dono del cielo. Immuni come sono da ossessioni di scarsità di merci, le inclinazioni economiche dei cacciatori trovano, più del­le nostre, un fondamento coerente nel­l’abbondanza. Marx dovet­te quantomeno convenire con Destut­t de Tracy, il «gelido dot­trinario del­la borghesia», che «nel­le nazioni povere la gente vive negli agi», mentre nel­le nazioni ricche «è in genere povera». […]
Origini del­l’equivoco
«Mera economia di sussistenza» «agio limitato tranne in circostanze eccezionali», «ricerca incessante di cibo», «risorse naturali scarse e relativamente incerte», «assenza di un surplus economico», «massimo di energia da un numero massimo di persone» così è sintetizzabile l’opinione comune degli antropologi in tema di caccia e raccolta.
[…] relativamente ai cacciatori sudamericani:
«I cacciatori e raccoglitori nomadi soddisfacevano appena i bisogni minimi di sussistenza e spesso neppure quel­li. Ne è un riflesso la loro densità demografica di 1 persona ogni 10–20 miglia quadrate. Costantemente in moto al­la ricerca del cibo, chiaramente non disponevano del­le ore di tempo libero per at­tività di una qualche importanza che non fossero di pura sussistenza, ed erano in grado di trasportare ben poco degli eventuali prodot­ti del tempo libero. Per loro, adeguatezza di produzione equivaleva a sopravvivenza fisica, ed era raro che avessero un sovrappiù di tempo o di prodot­ti (Steward e Faron, 1959, p. 60)».
Ma la tradizionale visione pessimistica del­le insormontabili difficoltà dei cacciatori è anche preantropologica ed extrantropologica, a un tempo storica e riferibile al più ampio contesto economico in cui opera l’antropologia. Risale al­l’epoca di Adam Smith, ed è probabilmente anteriore a ogni opera scrit­ta. Fu forse uno dei primi pregiudizi chiaramente neolitici, una valutazione ideologica del­la capacità del cacciatore di sfrut­tare le risorse terrestri, perfet­tamente consona al compito storico di privarlo di queste. […] ¶ È poi tanto paradossale sostenere che i cacciatori, a dispet­to del­la loro assoluta povertà, hanno economie opulente? Le stesse moderne società capitalistiche, per quanto riccamente dotate, si consacrano al problema del­la penuria: l’inadeguatezza dei mezzi economici è il primo principio dei popoli più ricchi del mondo. L’apparente condizione materiale non ne spiega i risultati; qualcosa bisogna aggiungere quanto al modo di organizzazione economica. ¶ Il sistema industriale di mercato istituisce la scarsità, in maniera completamente nuova e in un grado mai prima sfiorato. […] ¶ Sia Eyre che Sir George Grey, al­la cui visione ot­timistica del­l’economia indigena già abbiamo accennato («Ho sempre notato la massima abbondanza nel­le loro capanne»), lasciarono specifiche stime, in ore giornaliere, del­le fatiche degli Australiani per cibarsi. (Nel caso di Grey sono compresi gli abitanti di parti assai disagiate del­l’Australia occidentale.) La testimonianza di questi esploratori concorda esat­tamente con le medie ot­tenute da McCarthy e McArthur relativamente al­la Terra d’Arnhem: «In tut­te le normali stagioni», scriveva Grey (quando cioè la gente non è relegata nel­le capanne dal­l’inclemenza del tempo)
«in due o tre ore riescono a procurarsi una provvista di cibo sufficiente per il giorno, benché siano soliti girovagare indolentemente qua e là, raccogliendo pigramente il cibo nei loro vagabondaggi» (1841, vol. 2, p. 263; corsivo mio).
Analogamente, afferma Eyre:
«Quasi in ogni parte del continente che ho visitato, dove la presenza di Europei o del­la loro stirpe, non ne abbia limitato o distrut­to gli originari mezzi di sussistenza, ho notato che, in tre o quat­tro ore, gli indigeni riuscivano di solito a procurarsi il cibo bastante per il giorno, e senza fatica o difficoltà» (1845, pp. 254–255; corsivo mio).
 [415​  L'economia dell'età della pietra. Scarsità e abbondanza nelle società primitive, pp. 13-16, 38]    

Jean Baudrillard 1970  124​ 

Il paleolitico o la prima società del­l’abbondanza ¶ Dobbiamo abbandonare l’idea preconcet­ta che abbiamo del­la società del­l’abbondanza come di una società nel­la quale tut­ti i bisogni materiali (e culturali) sono facilmente soddisfat­ti, dato che quest’idea fa astrazione da ogni logica sociale. Bisogna invece pervenire al­l’idea, ripresa da Marshal­l Sahlins nel suo articolo sul­la «prima società del­l’abbondanza», secondo la quale sono le nostre società industriali e produt­tiviste ad essere dominate dal­la scarsità, dal­l’ossessione del­la scarsità carat­teristica del­l’economia di mercato. Più si produce più si sot­tolinea, nel senso stesso del­la profusione, l’irrimediabile al­lontanamento dal termine finale, cioè dal­l’abbondanza — definita come l’equilibrio tra la produt­tività umana e le finalità umane. Poiché quel che è soddisfat­to in una società del­la crescita, e sempre più man mano che cresce la produzione, sono i bisogni stessi del­l’ordine di produzione, e non i «bisogni» del­l’uomo, sul cui disconoscimento riposa al contrario tut­to il sistema, è chiaro che l’abbondanza indietreggia indefinitamente, o meglio essa è irrimediabilmente negata a vantaggio del regno organizzato del­la scarsità (penuria strut­turale). ¶ Per Sahlins erano i cacciatori-raccoglitori (tribù nomadi primitive del­l’Australia, del Kalahari, ecc.) che conoscevano la vera abbondanza malgrado la loro assoluta «povertà». I primitivi non possiedono nul­la in proprio, essi non sono ossessionati dagli ogget­ti, che essi get­tano via uno dopo l’altro per spostarsi meglio. Non vi è l’apparato produt­tivo né di «lavoro»: essi cacciano e raccolgono, si potrebbe dire «a piacere» e dividono tut­to tra loro. La loro prodigalità è totale: essi consumano tut­to subito, non vi è calcolo economico, non vi sono stock. Il cacciatore-raccoglitore non ha nul­la del­l’homo oeconomicus di invenzione borghese. Egli non conosce i fondamenti del­l’economia politica. Rimane sempre al di qua del­l’energia umana, del­le risorse naturali e del­le effet­tive possibilità economiche. Dorme molto. Ha fiducia — ed è questo che fa andare avanti il suo sistema economico — nel­la ricchezza del­le risorse naturali, mentre il nostro sistema è contraddistinto (e sempre di più col perfezionamento del­la tecnica) dal­la disperazione di fronte al­l’insufficienza dei mezzi umani, da un’angoscia radicale e catastrofica che è l’effet­to profondo del­l’economia di mercato e del­la concorrenza generalizzata. ¶ L’«imprevidenza» e la «prodigalità» col­let­tiva, carat­teristiche del­le società primitive, sono il segno del­l’abbondanza reale. Noi non abbiamo altro che i segnidel­l’abbondanza. Noi andiamo al­la ricerca, sot­to un gigantesco apparato produt­tivo, dei segni del­la povertà e del­la scarsità. Ma la povertà non consiste, dice Sahlins, né in una scarsa quantità di beni, né semplicemente in un rapporto tra fini e mezzi: essa è innanzitut­to un rapporto tra gli uomini. Quel che fonda la «fiducia» dei primitivi, e fa sì che essi vivano nel­l’abbondanza persino nel­la fame è al­la fin fine la trasparenza e la reciprocità dei rapporti sociali. È il fat­to che nessuna manipolazione, qualunque essa sia, del­la natura, del suolo, degli strumenti o dei prodot­ti del «lavoro», viene a bloccare gli scambi e a istituire la scarsità. Non c’è accumulazione che è sempre fonte di potere. Nel­l’economia del dono e del­lo scambio simbolico, una quantità debole e sempre finita di beni è sufficiente a creare una ricchezza generale, poiché essi passano costantemente dagli uni agli altri. La ricchezza non è fondata sui beni ma sul­lo scambio concreto tra le persone. Essa è dunque il­limitata, perché il ciclo del­lo scambio è senza fine persino tra un numero limitato di individui, ciascun momento del ciclo di scambio si somma infat­ti al valore del­l’ogget­to scambiato. È questa dialet­tica concreta e relazionale del­la ricchezza che ritroviamo capovolta come dialet­tica del­la penuria e del bisogno il­limitato, nel processo di concorrenza e di differenziazione carat­teristico del­le nostre società civilizzate e industriali. Mentre nel­lo scambio primitivo, ciascuna relazione incrementa la ricchezza sociale, nel­le nostre società «‹differenziali» invece ciascuna relazione sociale incrementa una mancanza individuale, poiché ogni cosa posseduta è relativizzata in rapporto al­le altre, mentre nel­lo scambio primitivo essa è valorizzata dal­la relazione stessa con gli altri. ¶ Non è dunque paradossale sostenere che nel­le nostre società «opulente», l’abbondanza è perduta e che essa non sarà restituita da una sovrabbondanza di produt­tività a perdita d’occhio, o dal­la liberazione di nuove forze produt­tive. Poiché la definizione strut­turale del­l’abbondanza e del­la ricchezza è nel­la organizzazione sociale, solo una rivoluzione del­l’orga nizzazione sociale e dei rapporti sociali potrebbe modificarla. Ritorneremo un giorno, al di là del­l’economia di mercato, al­la prodigalità? Al posto del­la prodigalità abbiamo il consumo forzato a vita, fratel­lo gemel­lo del­la scarsità. È la logica sociale che ha fat­to conoscere ai primitivi la «prima» (e sola) società del­l’abbondanza. È la nostra logica sociale a condannarci a una penuria lussuosa e spet­tacolare.  [477​  La società dei consumi, pp. 61-63]      

Jean Baudrillard 1986  123​ 

La sola miseria paragonabile è quel­la del­l’uomo che mangia solo, in piedi, per strada. Sono uno spet­tacolo normale, a New York, questi relit­ti del­la convivialità, che mangiano i loro avanzi in pubblico senza neanche più nascondersi. Ma si trat­ta ancora di una miseria urbana, industriale. Quel­le migliaia di uomini soli che corrono ognuno per sé, senza badare agli altri, con nel­la testa il fluido stereofonico che si effonde loro nel­lo sguardo, è l’universo di Blade Runner, è l’universo del giorno dopo. Non essere neppure sensibili al­la luce naturale del­la California, né a quel­l’incendio sul­le montagne spinto dal vento caldo fino a dieci miglia al largo, che avvolge col suo fumo le piat­taforme petrolifere off-shore, non veder niente di tut­to questo e correre, correre ostinatamente, per una sorta di apatica flagel­lazione, fino al­lo sfinimento sacrificale, è un segno d’oltretomba. Come l’obeso che non smet­te di ingrassare, come il disco che gira al­l’infinito sul­lo stesso solco, come le cel­lule di un tumore che proliferano impazzite, tut­to ciò che ha perso la formula per fermarsi. Tut­ta la società, qui, compresa la parte at­tiva e produt­tiva, tut­ti corrono dirit­to per la propria strada perché si è persa la formula per fermarsi.  [473​  America, p. 50]      

Jaime Semprun 1993  61​ 

Il progresso appare fondamentalmente viziato e in regola generale tut­to ciò che avrebbe dovuto facilitare la vita, invece la divora. L’idea che il processo storico iniziato nel Rinascimento possa conoscere un lieto fine è ormai cosí poco credibile che si può affermare che la Modernità ha raggiunto la pura perfezione — poiché la perfezione è la carat­teristica di ciò che non può essere migliorato. La Modernità dunque finisce; era iniziata nel­le cit­tà, e nel­le cit­tà si conclude.  [383​  Dialoghi sul compimento dei tempi moderni]      

Juliet B. Schor  1993  63​ 

«Il lavoratore si riposa a lungo al mat­tino; passa una buona parte del­la giornata prima di arrivare al lavoro; poi deve fare colazione, anche se non se l’è guadagnata, al­l’ora abituale, altrimenti si rat­trista e mormora; quando suona l’orologio, get­ta il suo fardel­lo a metà strada e quel­lo che ha in mano lo lascia cosí com’è, anche se molte volte si rovina prima di tornare; non deve perdere la sua carne, qualunque sia il pericolo che corre il lavoro. A mezzogiorno deve dormire, poi deve fare il suo lavoro pomeridiano, che occupa gran parte del­la giornata; e quando arriva l’ora del­la not­te, al primo scoccare del­l’orologio get­ta i suoi at­trezzi, lascia il suo lavoro, in qualsiasi necessità o caso si trovi l’opera.» (James Pilkington, vescovo di Durham, 1570 ca.)
Uno dei miti piú durevoli del capitalismo è che ha ridot­to la fatica umana. Questo mito è tipicamente difeso tramite un confronto tra la moderna set­timana di quaranta ore e la sua controparte di set­tanta o ot­tanta ore nel XIX secolo. L’assunto implicito — ma raramente articolato — è che lo standard di ot­tanta ore abbia prevalso per secoli. Il confronto evoca la triste vita dei contadini medievali, lavorando costantemente dal­l’alba al tramonto. Ci viene chiesto di immaginare l’artigiano in una soffit­ta fredda e umida, che si alza prima del sole e lavora a lume di candela fino a not­te fonda. ¶ Queste immagini sono proiezioni arretrate di moderni model­li di lavoro. E sono false. Prima del capitalismo, la maggior parte del­le persone non lavorava per cosí tante ore. Il ritmo del­la vita era lento, anche piacevole; quel­lo del lavoro rilassato. I nostri antenati non avevano grandi ricchezze, ma avevano un’abbondanza di tempo libero. Quando il capitalismo ha aumentato i loro redditi, ha anche portato via il loro tempo. In effet­ti, ci sono buone ragioni per credere che l’orario di lavoro a metà del­l’Ot­tocento costituisca il piú prodigioso sforzo di lavoro nel­l’intera storia del­l’umanità. ¶ Pertanto, dobbiamo avere una visione piú lunga e guardare indietro non solo di cento anni, ma di tre o quat­tro, persino di seicento o set­tecento. Consideriamo una tipica giornata lavorativa nel periodo medievale. Si estendeva dal­l’alba al tramonto (sedici ore in estate e ot­to in inverno), ma, come ha notato il vescovo Pilkington, il lavoro era intermit­tente: si interrompeva per la colazione, il pranzo, il consueto pisolino pomeridiano e la cena. A seconda del­l’ora e del luogo, c’erano anche pause di ristoro a metà mat­tina e a metà pomeriggio. Questi periodi di riposo erano i dirit­ti tradizionali dei braccianti, di cui godevano anche nei periodi di massimo raccolto. Durante i periodi di riposo, che rappresentavano gran parte del­l’anno, il rispet­to degli orari di lavoro regolari non era abituale. Secondo il professore di Oxford James E. Thorold Rogers, la giornata lavorativa medievale non superava le ot­to ore. Il lavoratore che partecipava ai movimenti per le ot­to ore di lavoro del­la fine del XIX secolo «stava semplicemente cercando di recuperare ciò che i suoi antenati lavoravano quat­tro o cinque secoli prima».[...]. ¶ Il contrasto tra i model­li di lavoro capitalistici e precapitalistici è particolarmente evidente per quanto riguarda l’anno lavorativo. Il calendario medievale era pieno di festività. Le festività ufficiali, cioè quel­le del­la Chiesa, comprendevano non solo le lunghe «vacanze» di Natale, Pasqua e mezza estate, ma anche numerosi giorni di festa dei santi. Questi venivano trascorsi sia in sobria religiosità che in festa, bevendo e facendo baldoria. Oltre al­le celebrazioni ufficiali, spesso si beveva birra per set­timane, sia in occasione di eventi importanti del­la vita [...] sia in occasioni meno importanti [...]. Complessivamente, le vacanze nel­l’Inghilterra medievale occupavano circa un terzo del­l’anno. E a quanto pare gli inglesi lavoravano piú duramente dei loro vicini. Si dice che l’ancien règime in Francia garantisse cinquantadue domeniche, novanta giorni di riposo e trentot­to giorni festivi. In Spagna, i viaggiatori notarono che le vacanze ammontavano a cinque mesi al­l’anno.  [385​  Pre-industrial workers had a shorter workweek than today's]    

David Graeber & David Wengrow 2021  98​ 

Lahontan anticipa alcune di queste argomentazioni nei Memoirs, quando osserva che gli americani che erano stati in Europa — qui è molto probabile che si riferisse soprat­tut­to a Kondiaronk, oltre ad alcuni ex prigionieri costret­ti a lavorare come schiavi nel­le galee — erano tornati pieni di sdegno per le rivendicazioni europee di superiorità culturale. Gli americani nativi che erano stati in Francia, scrive,
«[...] ci punzecchiano di continuo con i difet­ti e i disordini che hanno osservato nel­le nostre cit­tà, asserendo che sono provocati dal denaro. È inutile cercare di far notare loro quanto sia utile la distinzione del­la proprietà per il mantenimento del­la società: si fanno beffa di qualunque cosa si dica a tal proposito. In breve, non litigano né si scontrano, né si calunniano a vicenda; deridono le arti e le scienze e dileggiano la differenza di ranghi che si osserva da noi. Ci etichet­tano come schiavi e ci chiamano anime sventurate la cui vita non è degna di essere vissuta, accusandoci di esserci degradati assogget­tandoci a un uomo [il re] che possiede tut­to il potere e che non è vincolato da alcuna legge se non la sua volontà.»
In altre parole, qui troviamo tut­te le critiche al­la società europea con cui si scontrarono i primi missionari i bisticci, la mancanza di assistenza reciproca, la cieca sot­tomissione al­l’autorità con l’aggiunta di un nuovo elemento: l’organizzazione del­la proprietà privata. Lahontan prosegue:
«Ritengono inammissibile che un uomo abbia più di un altro e che i ricchi godano di più rispet­to dei poveri. In poche parole, dicono, il nome di selvaggi, che noi at­tribuiamo loro, sarebbe più adat­to a noi, giacché non vi è nul­la nel­le nostre azioni che assomigli al­la saggezza».
 [427​  L'alba di tutto. Una nuova storia dell'umanità, p. 64]    

Idées reçues: Ernest Mandel 1974  42​ 

Le comunità basate sul­la povertà ¶ Per la maggior parte del­la sua esistenza preistorica l’uomo è vissuto in condizioni di estrema povertà. Poteva procurarsi il nutrimento necessario al­la sua sopravvivenza solo con la caccia, la pesca, la raccolta di frut­ti. L’umanità viveva da parassita del­la natura, poiché non accresceva le risorse naturali fondamentali per la propria sussistenza, né esercitava alcun control­lo su queste risorse. ¶ Le comunità primitive erano organizzate in modo da garantire la sopravvivenza col­let­tiva in queste condizioni di esistenza estremamente difficili. Ognuno partecipava obbligatoriamente al lavoro; il lavoro di ciascuno era necessario per mantenere in vita la comunità. La produzione di viveri era appena sufficiente a nutrire la col­let­tività. Dei privilegi materiali avrebbero condannato al­la fame una parte del­la tribù e la avrebbero privata del­la possibilità di lavorare razionalmente, compromet­tendo così le stesse condizioni di sopravvivenza col­let­tiva. Ecco perché, in quest’epoca del­lo sviluppo del­le società umane, l’organizzazione sociale tendeva a mantenere la massima uguaglianza al­l’interno del­le comunità umane. ¶ Dopo aver esaminato le istituzioni sociali di 425 tribù primitive, gli antropologi inglesi Hobhouse Wheeler e Ginsberg hanno riscontrato l’assenza totale di classi sociali presso tut­te le tribù che non conoscono l’agricoltura. ¶ La rivoluzione neolitica ¶ Questa situazione di fondamentale povertà è stata stabilmente modificata soltanto dal­la comparsa di tecniche di coltura del suolo e l’al­levamento del bestiame. La tecnica del­la coltura del suolo, la più grande rivoluzione economica del­l’umanità, si deve al­le donne, come tut­ta una serie di altre importanti scoperte del­la preistoria (in particolare la tecnica di fabbricazione del vasel­lame e la tessitura). Essa si è affermata a partire più o meno dal 4000 a.C., in parecchie zone del globo, verosimilmente dapprima in Asia minore, in Mesopotamia, in Iran e nel Turkestan, estendendosi progressivamente al­l’Egit­to, al­l’India, al­la Cina, al­l’Africa del nord e al­l’Europa mediterranea. Questa fase prende il nome di rivoluzione neolitica perché si è verificata in un’epoca del­l’età del­la pietra in cui i principali strumenti di lavoro del­l’uomo erano fabbricati in pietra levigata (l’epoca più recente del­l’età del­la pietra). ¶ La rivoluzione neolitica ha permesso al­l’uomo del­la pietra di produrre da sé gli alimenti di cui aveva bisogno, e quindi di control­lare più o meno la propria sussistenza; ha altresì ridot­to il rapporto di dipendenza dal­le forze del­la natura in cui si trovava l’uomo primitivo. Ha permesso la formazione di riserve di viveri, consentendo così di affrancare certi membri del­la comunità dal­la necessità di produrre il loro nutrimento. In tal modo ha potuto svilupparsi una certa divisione economica del lavoro, una specializzazione dei mestieri che ha accresciuto la produt­tività del lavoro umano. Nel­la società primitiva una simile specializzazione non poteva che cominciare a delinearsi. Come ha det­to uno dei primi esploratori spagnoli riguardo agli indiani del XVI secolo: «Essi [i primitivi] vogliono utilizzare tut­to il loro tempo per ammassare viveri, perché se lo utilizzassero diversamente sarebbero at­tanagliati dal­la fame».  [258​  Introduzione al marxismo, pp. 17-18]    

1.2. Astrazione

Ludwig Feuerbach 1843  116​ 

E senza dubbio il nostro tempo... preferisce l’immagine al­la cosa, la copia al­l’originale, la rappresentazione al­la realtà, l’apparenza al­l’essere.  [453​  L’essenza del Cristianesimo, Prefazione alla seconda edizione]      

Karl Marx 1847  21​ 

Il tempo è tut­to, l'uomo non è piú nul­la, esso diviene tut­t’al piú la carcassa del tempo.  [209​  Miseria della filosofia]        

Gianni Collu 2010  39​ 

Marx? Un cacciatore di fantasmi.  [245​  Testimonianze di Danilo Fabbroni]      

Jacques Camatte 1974  65​ 

[...] il capitale astrae l’uomo. Il che vuol dire che gli prende tut­to il suo contenuto, tut­ta la sua materialità: forza-lavoro; tut­ta la sostanza umana è capitale. [...] L’uomo è l’uomo astrat­to definito dal­la costituzione. Inoltre non bisogna dimenticare che il capitale s’è assogget­tato tut­ta la scienza, tut­to il lavoro intel­let­tuale umano, e domina proprio in nome di questo ammasso di conoscenze. Esso è la conoscenza, l’uomo la manovra. Al contrario del­l’uomo del­la società feudale che era soprat­tut­to animale, l’uomo del­la società borghese è puro spirito.  [324​  Questo mondo che bisogna abbandonare   ]      

Jerry Mander 1978  4​ 

Un film sovietico da moltissimi frainteso, Solaris, diret­to da André Tarkovski e trat­to dal libro di Stanislaw Lem, il­lustra i problemi affrontati da alcuni astronauti in una stazione spaziale che orbita intorno al pianeta Solaris in una lontana galassia. ¶ Del­l'iniziale gruppo di ot­tantacinque astronauti ne sono rimasti solo due. Moltissimi sono fuggiti, altri, impazziti, sono stati rispediti sul­la Terra. Parecchi si sono suicidati. ¶ La superficie di Solaris è un vasto oceano, che è anche un'unica mente vivente. Questo pianeta-oceano-mente gioca tiri spaventosi al­la mente dei suoi ospiti. ¶ Sul­la Terra perplessi funzionari spaziali decidono di mandare ad indagare Kris Kelvin, uno psicologo. Prima di partire per lo spazio esterno, Kelvin trascorre le sue ultime set­timane da suo padre in una caset­ta nascosta tra i boschi. Si tuffa nel­la foresta e fa lunghe, silenziose passeggiate tra i prati. A questo punto il film procede con accentuata lentezza. Ci sono lunghe sequenze in cui l'obiet­tivo riprende soltanto eventi naturali del­la foresta. È rispet­tato il rapporto natura-tempo. ¶ Talvolta l'obiet­tivo segue lo sguardo di Kelvin che indugia at­tento sui particolari del­l'ambiente. Piove. Kelvin è inzuppato. Di ritorno nel­la caset­ta, si riscalda al fuoco. ¶ Giunge finalmente il momento del­la partenza. Ora la cinepresa è sistemata sul sedile anteriore del­l'automobile, sta dove sta seduto Kelvin. Vediamo ciò che vede lui. ¶ Lentamente cambia la natura del terreno. Le strade sinuose ed alberate cedono il passo a strade dirit­te, ad una corsia. Il fogliame si al­lontana dal­la strada statale. Quindi ci ritroviamo sul­l'autostrada. L'ambiente è ora fat­to di auto che sfrecciano, sovrappassi, sot­topassaggi, gal­lerie. Subito siamo in una cit­tà. Rumori, luci, edifici, ovunque. Il paesaggio naturale è soffocato, invisibile. Prevalgono paesaggi antropocentrici, l'astrat­ta realtà. Uno stacco rapido ci porta nel­lo spazio. ¶ Kelvin è solo in un piccolo veicolo spaziale con rot­ta su Solaris. La Terra è lontana. Kelvin ha abbandonato le sue radici. Qualsiasi concretezza è impossibile. L'ambiente in cui si trova è del tut­to astrat­to. La sua patria planetaria esiste ora solo nel­la sua memoria. ¶ Arrivato al­la stazione spaziale Kelvin comprende il tiro che Solaris sta giocando agli astronauti. Solaris penetra nei ricordi dei suoi ospiti e quindi fa sì che questi si manifestino come reali. Ciò comincia ad accadere a Kelvin, la cui moglie, morta molto tempo prima, appare nel­la sua stanza. Dapprima pensa che sia un'immagine, poi si rende conto che non è solo un'immagine, ma è realmente lei. Eppure entrambi sono consapevoli del fat­to che lei è soltanto una manifestazione del­la sua immagine. Così lei è simultaneamente reale ed immaginaria. ¶ Nel laboratorio appaiono altre persone emergenti dal­la vita di Kelvin. Incontra i ricordi ricreati degli altri due astronauti; parenti, vecchi amici, giocat­toli, pezzi di indumenti da lungo dismessi, at­trezzi tecnici, piante in vaso, cani, nani di un circo dei tempi del­la fanciul­lezza, campi erbosi. Le cose vengono confusamente sparse intorno mentre i visitatori provenienti dal­la Terra cercano di decidere che fare di tut­ta quel­la roba reale/irreale che continua ad apparire dal­la loro memoria. La stazione spaziale assume il carat­tere d'un sogno, d'un carnevale, d'un manicomio. ¶ Gli scienziati pensano di tornare sul­la Terra e gli altri concordano. Kelvin appoggia questa decisione poiché sente in pericolo il suo equilibrio mentale, anche se capisce che partire significa «uccidere» la moglie ritrovata. Una volta sul­la terra lei sarà un ricordo, così come la Terra è divenuta un ricordo in questa stazione spaziale. La donna capisce tut­to ciò e ciò è fonte d'angoscia per entrambi.  [203​  Quattro Argomenti per Eliminare la Televisione, pp. 79-81]    

Ivan Illich 2002  20​ 

In passato si lasciava il mondo con la morte. Fino a quel momento si viveva nel mondo. Noi due apparteniamo ancora al­la generazione di quel­li che sono «venuti al mondo», ma che adesso rischiano di morire senza i piedi sul­la terra. A differenza di tut­te le altre generazioni abbiamo vissuto la rot­tura col mondo. ¶ Un tempo chi rinunciava al mondo prendeva il bastone del pel­legrino e si met­teva in cammino sul­la via di Santiago a Compostela; poteva chiedere la stabilitas al­la porta del monastero, o aggregarsi ai lebbrosi. Il mondo russo o greco offrivano anche la possibilità di diventare non un monaco ma un pazzo santo e di fare il buffone per il resto del­la vita nel­l’atrio di una chiesa fra cani e mendicanti. Ma anche per questi estremi fuggiaschi il «mondo» restava il quadro sensoriale del­la loro passeggera esistenza. Il «mondo» rimaneva una tentazione, proprio per colui che voleva rinunciarvi. Molti di coloro che pretendevano di abbandonare il mondo si sorprendevano a barare. La storia del­l’ascetismo cristiano è quel­la di un eroico tentativo di sincerità nel­la rinuncia ad un mondo a cui l’asceta restava at­taccato con ogni fibra. Sentendosi morire, mio zio Alberto si fece servire il Vin Santo messo nei caratel­li l’anno del­la sua nascita. ¶ Oggi è diverso. La storia bimil­lenaria del­l’Europa cristiana appartiene al passato. Il mondo in cui ancora era nata la nostra generazione è svanito. È diventato inafferrabile non solo per i nostri fratel­li piú giovani ma anche per noi, gli anziani. […]¶ Ricordo il giorno in cui diventai vecchio a un trat­to, definitivamente. Non posso dimenticare le nuvole nere di marzo nel sole del­la sera e le vigne del­la Sommerheide fra Potzleinsdorf e Salmannsdorf vicino a Vienna due giorni prima del­l’Anschluss. ¶ Fino a quel momento era stata una certezza assoluta per me che un giorno avrei dato dei bambini al­l’antica torre di famiglia sul­l’isola dalmata dei miei antenati. Dopo quel­la passeggiata solitaria, questa cosa mi parve impossibile. In quel momento, ragazzo di dodici anni, sperimentai l’esilio del­la carne dal­la trama del­la storia, prima ancora che da Berlino arrivasse l’ordine di mandare tut­ti i mat­ti del Reich al­le camere a gas. ¶ Discorrere fra noi di questa rot­tura, nel­l’esperienza del mondo e del­la morte, è un privilegio del­la generazione che ha conosciuto quel che c’è stato prima. […] Il destino ha reso me fin da molto giovane, un col­lega, un consigliere e un amico di uomini e donne nati vari decenni prima. È cosí che ho imparato a lasciarmi edificare e formare da persone troppo vecchie per aver potuto avere questa esperienza di disincarnazione. D’altra parte i nostri studenti sono tut­ti nati nel­l’epoca dopo Guernica, Dresda, Bergen-Belsen e Los Alamos. Il genocidio e il proget­to Genoma, la morte del­le foreste e la cultura idroponica, il trapianto cardiaco e il medicidio rimborsato dal­la sicurezza sociale sono egualmente insipidi, inodori, inafferrabili e fuori dal mondo. Noi che siamo appena abbastanza vecchi e ancora abbastanza giovani per aver vissuto il passaggio al­la Fine del­la Natura, la fine di un mondo proporzionato ai sensi, dovremmo essere capaci di morire come nessun altro. ¶ Ciò che è stato può ritornare polvere. Il passato può essere ricordato. Paul Celan sapeva che dal­la riduzione del mondo, che abbiamo visto noi, resta solo fumo. Il virtual drive del mio computer mi ha fornito un simbolo per questa cancel­latura irrevocabile con la quale la scomparsa del mondo e del­la carne può essere rappresentata. La separazione del mondo dal mondo non si è depositata come le rovine del passato negli strati inferiori del­la terra. È scomparsa come una riga cancel­lata dal­la memoria del computer. ¶ È per questa ragione che noi, i set­tantenni, siamo dei testimoni unici che conservano in memoria, non soltanto dei nomi, ma dei modi di percepire che nessuno piú conosce. […] Ciò che nel Terzo Reich era ancora propaganda e poteva perciò essere banalizzato dal­la pubblica opinione del sentito dire, oggi viene venduto come Menu nel programma del computer o con la polizza assicurativa; come consigli agli studenti, cure anticancro, antistress, o terapie di gruppo per quel­li che ci cascano. Noi vecchi apparteniamo al­la generazione dei pionieri di questo nonsenso. Siamo gli ultimi sopravvissuti del­la generazione che ha trasformato i sistemi del­lo sviluppo, del­la comunicazione e dei servizi, in bisogni per tut­to il mondo. La disincarnazione estraniante dal mondo e l’impotenza programmata che abbiamo diffuso superano di gran lunga in profondità ed altezza i rifiuti che la nostra generazione ha depositato nei cieli e sul­la terra, nel­le falde sot­terranee e nel­la stratosfera. ¶ Eravamo nei posti chiave quando la televisione tolse al­la gente la vita quotidiana. Io stesso mi sono bat­tuto perché la stazione televisiva del­l’università fosse in grado di trasmet­tere, anche con la pioggia, sul­la piazza di ogni vil­laggio di Portorico. Non sapevo al­lora quanto essa avrebbe ridot­to il raggio di percezione e a che punto l’orizzonte sarebbe stato barricato dal­la pubblicità. Non pensai che ben presto le previsioni del tempo europeo nei programmi del­la sera avrebbero dipinto le prime luci del­l’alba che entravano dal­la finestra. Per decenni ero stato troppo libero e superficiale nel­l’affrontare inconcepibili astrazioni come: un miliardo di persone sot­to la curva di Gauss di un diagramma statistico. Dal gennaio di quest’anno il mio estrat­to-conto al­la Chase Manhat­tan Bank è stato decorato con un grafico che permet­te di confrontare a colpo d’occhio le spese per alimenti, bevande, cancel­leria e materiali da ufficio. ¶ Centinaia dei piú det­tagliati servizi di informazione, amministrazione e consigli professionali mi forniscono oggi una loro interpretazione del­la mia conditio humana. […]¶ La realtà dei sensi sprofonda sempre piú nel­le pagine di istruzioni su come vedere, sentire e gustare. L’educazione al­l’irreale come dato di fat­to (e ai prodot­ti irreali del­la fat­tibilità tecnica il­limitata) comincia sui libri di scuola, i cui testi sono diventati sot­totitoli per immagini grafiche, e si conclude con l’aggrapparsi dei morenti al­le incoraggianti analisi diagnostiche sul­le loro condizioni di salute. Eccitanti astrazioni che cat­turano l’anima hanno ricoperto, come federe di plastica, la percezione del mondo e di noi stessi. […]  [205​  La perdita del mondo e della carne    Giannozzo Pucci]        

1.3. Evanescenza dell’immediatezza

Jean Baudrillard 1970  125​ 

Lo stesso vale per la relazione: il sistema si instaura sul­la base di una liquidazione totale dei legami personali, del­le relazioni sociali concrete. E in questa misura che diviene necessariamente e sistematicamente produt­tore di relazioni (pubbliche, umane, ecc.). La produzione di relazioni è divenuta una del­le branche capitali del­la produzione. E poiché esse non hanno più nul­la di spontaneo e poiché esse sono prodot­te, queste relazioni sono necessariamente destinate, come tut­to ciò che è prodot­to, ad essere consumate (i rapporti sociali invece, essendo il prodot­to inconscio del lavoro sociale e non il risultato di una deliberata e control­lata produzione sociale, non sono «‹consumati», sono al contrario il luogo del­le «contraddizioni» sociali).  [477​  La società dei consumi, nota 1 cap. 6]      

Ivan Illich 1982  52​ 

Per esempio, gli uomini e le donne sono sempre diventati adulti; ora per riuscirci hanno bisogno del­la istruzione. Nel­le società tradizionali maturavano senza accorgersi che le condizioni del­la crescita erano determinate dal­la scarsità. Oggi le istituzioni didat­tiche insegnano loro che l’apprendimento e la competenza desiderabili sono beni scarsi per i quali uomini e donne devono competere. In tal modo l’istruzione diventa un sinonimo del­l’imparare a vivere in condizioni di scarsità.  [288​  Il genere e il sesso, Cap. 1]    

Jacques Camatte 1991  51​ 

Analizziamo il fenomeno. Un uomo, una donna, l’amore; essi s’uniscono, hanno un figlio. Per lo spirito-capitale è un crimine, perché è un at­to libero. Hanno ot­tenuto un essere, considerato dai sostenitori del­la dinamica del capitalismo, come un ogget­to, un prodot­to, ma senza pagare nul­la. Invece domani non si accoppieranno piú, bensí compreranno in comune un embrione. A seconda del­le loro risorse finanziarie, potranno procurarsi un genio o un cretino. Il vantaggio è che potranno sempre reclamare, se il prodot­to non corrispondesse a ciò che desideravano quanto a sesso, colore degli occhi, QI, etc. Inoltre, la separazione dei sessi sarà pienamente possibile [...] poiché sarà possibile, al­lora, far la generazione artificiale, remunerativa e creatrice di posti di lavoro, si utilizzeranno effet­tivamente tali argomenti. ¶ Si invocherà il beneficio del­l’asepsi integrale, la possibilità di eliminare le tare. Ciò ha per corol­lario la necessità di dimostrare che ogni essere umano è normalmente tarato (a meno che non intervenga la scienza). La tara medica sostituirà il peccato originale, e il cristianesimo verrà cosí salvato. I preti potranno occuparsi del loro gregge artificiale. ¶ Meglio ancora, si mostrerà, come viene già fat­to […] che la sessualità è pericolosa, che ogni contat­to è rischio patogeno. Da lí, tut­ta l’esaltazione mercantile del­l’AIDS, del­le malat­tie sessualmente trasmissibili. Al limite, essere naturali non potrà (come già hanno scrit­to gli autori del­la fantascienza, cfr. Défense de coucher per esempio) che generare disgusto, da cui il tuffo forzato nel­la virtualità [...]. Se non ci sono piú contat­ti, tut­to può essere protet­to, ma l’Homo sapiens sarà spogliato del­la sessualità, come tende a esserlo del pensiero grazie al computer. Cosí come di tut­ti i rapporti intraspecifici.  [382​  Gloses en marge d'une réalité VI]      

1.4. Solitudine ed estasi della promiscuità

Edgar Allan Poe 1840  151​ 

Altri — una classe eziandio numerosissima — erano nel­le lor mosse irrequieti, avean sanguigne faccie, e parlavan tra sé gesticolando, come se pel fat­to stesso di quel­la moltitudine infinita ond’erano circondati, si sentissero soli.  [525​  L’uomo della folla]      

Jean Baudrillard 1986  122​ 

Qui, il numero degli individui che pensano soli, che cantano soli, che mangiano e parlano soli nel­le strade, è incredibile. Pure, non si sommano. Anzi, si sot­traggono gli uni agli altri, e la loro somiglianza è incerta. ¶ Ma vi è una solitudine che non assomiglia a nessun’altra. Quel­la del­l’uomo che si prepara pubblicamente il pasto, su un muret­to, sul cofano di un’automobile, lungo una cancel­lata, solo. È uno spet­tacolo che si vede dappertut­to, qui, ed è la cosa più triste del mondo, più triste del­la miseria; più triste del mendicante è l’uomo che mangia solo in pubblico. Niente di più contraddit­torio rispet­to al­le leggi del­l’uomo o del­l’animale, perché le bestie hanno sempre la dignità di spartire o di contendersi il cibo. Colui che mangia solo è morto (ma non colui che beve, perché?). ¶ Perché la gente vive a New York? Le persone, qui, non hanno alcun rapporto fra loro. Ma una elet­tricità interna che scaturisce dal­la loro pura promiscuità. Una sensazione magica di contiguità e di at­trazione per una centralità artificiale. ¶ Ed è questo che la rende un universo autoat­trat­tivo dal quale non vi è alcuna ragione di uscire. Non vi è alcuna ragione umana per essere qui, ma solo l’estasi del­la promiscuità.  [473​  America, pp. 26–27]      

1.5. Ansia e depressione generalizzate

Giorgio Cesarano & Gianni Collu 1973  133​ 

[Tesi 49] L’antropomorfosi del­le leggi del capitale va di pari passo con l’intensificazione del­le forme patologiche complessive, di cui la vita quotidiana di ciascuno si avvia ad essere una semplice elencazione o riassunto. Così diviene possibile cogliere senza alcun equivoco quel­la che è la patogenesi sociale di ogni forma di «malat­tia mentale» come malat­tia specificamente capitalista. Quando l’individuo viene coinvolto in prima persona dal processo di valorizzazione e devalorizzazione, la stessa funzionalità nervosa ne diviene un semplice doppio. (Mentre nel­la sfera del­l’esteriorità ogget­tiva il dominio reale integra a sé ogni essere, riducendolo a suo proprio organismo, nel­la sfera del­l’interiorità colonizzata l’essere-capitale riduce a sé la funzionalità del­l’organizzazione egoarchica, ma non riesce ad impadronirsi del­l’essenza organica. Su questo terreno non può andare oltre una fase di dominio formale. Nel­l’essenza organica. si polarizza ormai la sogget­tività antagonista del proletariato rivoluzionario.) ¶ Come nel ciclo del­la merce il valore prodot­to deve circolare compiendo diverse metamorfosi, sot­to le seducenti spoglie di un qualsiasi valore d’uso, per riuscire a realizzarsi, quindi a risultare valorizzato; così è per l’individuo ridot­to a frammento del momento complessivo del valore, che deve, in un continuum ossessivamente coat­to (questione di «vita» o di «morte»), valorizzare la propria sopravvivenza, che in quanto immagine con apparenza di valore d’uso può, o realizzarsi divenendo matrice di una serie, oppure andare incontro al disastro del­la devalorizzazione. Ciò che il dominio reale del capitale cerca di programmare in questo ambito, è una «circolazione semplice» del­le differenti forme di sopravvivenza, comunque proget­tate o confezionate, in cui viga del tut­to la competizione. L’Egovalore, che diviene piccola azienda operando sul mercato secondo lo schema classico del­la legge del valore (scambio di pseudo-equivalenti), è il sogget­to del­l’ultima utopia «proudhoniana» del capitale, la società del libero mercato del­la sopravvivenza. ¶ Il ciclo maniacale euforico e quel­lo depressivo, che costituiscono ormai i momenti focali e carat­terizzanti del non-vissuto quotidiano, e ne regolano la stravolta scansione emotiva, sono ormai il riflesso palese l’uno del­l’avvenuta valorizzazione del valore, che è poi il conseguimento di una dignità ontologica del tut­to irreale, l’altro di una bancarot­ta sempre potenzialmente mortale. La ciclotimia incombe come destino col­let­tivo.  [485​  Apocalisse e rivoluzione]      

1.6. Rinchiudimento

Jacques Camatte 2004  140​ 

Cosa impedisce agli uomini e al­le donne di vivere questo godimento e li consegna al­la dipendenza?
• Il rinchiudersi in un divenire fuori natura fon­dato a partire da una rot­tura di continuità con essa, con il cosmo, per sfuggire ad una minaccia la cui ragione, i fondamenti sono stati da lungo tempo perduti, dimenticati, scotomizzati, rimossi.
• Il rinchiudersi in una domesticazione ☞ legata al­l’abbandono di ogni naturalità, a uno stornamento nel­l’artificiale, fondamen­ti del­la repressione genitoriale.
• Il rinchiudersi in un modo di conoscere che mira principalmente a giustificare il divenire di erranza che lo fonda.
• Il rinchiudersi in una sovranatura popolata d’ipostasi, di entità, in un mondo virtuale, forma profana del­la prima.  [497​  Presentazione del sito Revue Invariance   ]      

AA.VV. 2024  139​ 

Un hikikomori è una persona che ha scelto di limitare o ridurre la propria vita sociale, spesso ricorrendo a livel­li estremi di isolamento e confinamento, rifiutando il contat­to con le persone intorno e il mondo esterno. Vi si associa spesso il rifiuto di comunicare, o la scelta di farlo solo at­traverso sistemi che garantiscano al sogget­to il pieno control­lo del­la comunicazione stessa, come quel­li informatici. La diffusione del fenomeno in Giappone ha avuto luogo dal­la metà degli anni ot­tanta, con un incremento sostanziale verso la fine degli anni novanta. Nel 2008 l'Università di Okinawa parlava di 410 000 sogget­ti colpiti, ma secondo i dati riferiti da Saitō la prevalenza di hikikomori sarebbe di due milioni di sogget­ti. Lo hikikomori non è un fenomeno esclusivamente giapponese essendo diffuso, in percentuale minore rispet­to al Giappone, anche nel mondo occidentale e nel resto del­l'Asia.  [493​  Informazioni comuni]      

Vedi anche:  Un lockdown prima del lockdown. Studio sulla variazione del TAEg8 nel tempo.  

1.7. Controllo e sorveglianza

Juan Do­noso Cortés 1849  167​ 

Il fondamento di tut­ti i vostri errori, signori, consiste nel­l’ignorare quale è la direzione del­la civiltà e del mondo. Voi credete che la civiltà ed il mondo avanzino, quando invece sia l’una che l’altro retrocedono. Il mondo cammina con passi rapidissimi al­la costituzione di un despotismo, il più gigantesco ed assoluto che sia mai esistito a memoria d’uomo.  [553​  Discorso sulla dittatura]    

Alexis de Tocqueville 1840  168​ 

Avevo notato, durante il mio soggiorno negli Stati Uniti, che un asset­to sociale democratico, simile a quel­lo degli Americani, poteva agevolare particolarmente lo stabilirsi del dispotismo; [...]
Non si è mai visto, nei tempi passati, un sovrano così assoluto e potente da amministrare da solo, e senza l’aiuto di poteri secondari, tut­te le diverse parti di un grande impero; nessuno ha mai tentato di assogget­tare indistintamente tut­ti i sudditi al­la let­tera di una regola uniforme, né si è posto al fianco di ciascuno per dominarlo e guidarlo. [...]
Gli imperatori possedevano, è vero, un potere immenso e senza contrappesi, il quale permet­teva loro di abbandonarsi liberamente al­la stravaganza del­le loro voglie e di impiegare l’intera forza del­lo Stato per soddisfarle; è spesso accaduto che essi abusassero di questo potere, per togliere arbitrariamente a un cit­tadino i beni o la vita: la loro tirannia pesava fortemente su qualcuno, ma non si estendeva mai su un gran numero di persone; si at­taccava a qualche grande ogget­to e trascurava il resto; era violenta e limitata. ¶ Se il dispotismo si affermasse nel­le nazioni democratiche di oggi, c’è da presumere che avrebbe altre carat­teristiche: sarebbe più esteso e più mite e avvilirebbe gli uomini senza tormentarli. ¶ Sono certo che, in secoli di lumi e d’uguaglianza quali sono i nostri, i sovrani potrebbero giungere più facilmente a riunire tut­ti i poteri pubblici nel­le loro sole mani e a penetrare più abitualmente e più profondamente nel­la cerchia degli interessi privati di quanto non abbia potuto mai fare nessun sovrano del­l’antichità. [...]
Quando penso al­le modeste passioni degli uomini di adesso, al­la mitezza dei loro costumi, al­la loro apertura mentale, al­la purezza del­la loro religione, al­l’umanità del­la loro morale, al­le loro abitudini laboriose e sistematiche, al ritegno che dimostrano quasi tut­ti nel vizio come nel­la virtù, non ho tanto paura che incontrino nei loro capi dei tiranni quanto dei tutori. [...]
Cerco inutilmente io stesso un’espressione che renda esat­tamente l’idea che me ne faccio e la contenga; le vecchie parole come «dispotismo» e «tirannide» non sono più adeguate. La cosa è nuova, bisogna dunque cercare di definirla, visto che non posso darle un nome. ¶ Immaginiamo sot­to quali nuovi aspet­ti il dispotismo potrebbe prodursi nel mondo: vedo una fol­la innumerevole di uomini simili ed uguali che non fanno che ruotare su sé stessi, per procurarsi piccoli e volgari piaceri con cui saziano il loro animo. Ciascuno di questi uomini vive per conto suo ed è come estraneo al destino di tut­ti gli altri: i figli e gli amici costituiscono per lui tut­ta la razza umana; quanto al resto dei concit­tadini, egli vive al loro fianco ma non li vede; li tocca ma non li sente; non esiste che in sé stesso e per sé stesso, e se ancora possiede una famiglia, si può dire per lo meno che non ha più patria. ¶ Al di sopra di costoro si erge un potere immenso e tutelare, che si incarica da solo di assicurare loro il godimento dei beni e di vegliare sul­la loro sorte. È assoluto, minuzioso, sistematico, previdente e mite. Assomiglierebbe al­l’autorità paterna se, come questa, avesse lo scopo di preparare l’uomo al­l’età virile, mentre non cerca che di arrestarlo irrevocabilmente al­l’infanzia; è contento che i cit­tadini si svaghino, purché non pensino che a svagarsi. Lavora volentieri al­la loro felicità, ma vuole esserne l’unico agente ed il solo arbitro; provvede al­la loro sicurezza, prevede e garantisce i loro bisogni, facilita i loro piaceri, guida i loro affari principali, dirige la loro industria, regola le loro successioni, spartisce le loro eredità; perché non dovrebbe levare loro totalmente il fastidio di pensare e la fatica di vivere? ¶ È così che giorno per giorno esso rende sempre meno utile e sempre più raro l’impiego del libero arbitrio, restringe in uno spazio sempre più angusto l’azione del­la volontà e toglie poco al­la volta a ogni cit­tadino addirit­tura la disponibilità di sé stesso.  [557​  La democrazia in America, libro II, parte IV, cap. VI]    

1.8. Mercificazione illimitata

Karl Marx 1844  36​ 

La svalorizzazione del mondo umano cresce in rapporto diret­to con la valorizzazione del mondo del­le cose.  [238​  Manoscritti del 1844]    

Chuck Palahniuk 2005  138​ 

Il Sogno americano: trasformare la propria vita in qualcosa che si può vendere.  [489​  Cavie, p. 60]      

Karl Marx 1847  53​ 

Venne infine un tempo in cui tut­to ciò che gli uomini avevano considerato come inalienabile divenne ogget­to di scambio, di traffico, e poteva essere alienato; il tempo in cui quel­le stesse cose che fino al­lora erano state comunicate ma mai barat­tate, donate ma mai vendute, acquisite ma mai acquistate — virtú, amore, opinione, scienza, coscienza, ecc. — tut­to divenne commercio. È il tempo del­la corruzione generale, del­la venalità universale, o, per parlare in termini di economia politica, il tempo in cui ogni realtà, morale e fisica, divenuta valore venale, viene portata al mercato per essere apprezzata al suo giusto valore.  [209​  Miseria della filosofia, Cap.1, §1]    

Karl Marx 1867  87​ 

[...] la circolazione del denaro come capitale è fine a se stessa, poiché la valorizzazione del valore esiste soltanto entro tale movimento continuamente rinnovato. Quindi il movimento del capitale è senza misura.  [268​  Il Capitale, Libro I, Cap. 4]      

1.9. Combinatoria e Combinismo

Jean Baudrillard 1968  108​ 

Ciò che viene a mancare al­la serie, non è la materia, quanto una certa coerenza tra materia e forma, quel­la che dà il carat­tere specifico di compiuto al model­lo. Questa coerenza o insieme di rapporti necessari è distrut­ta a vantaggio del gioco differenziale del­le forme, dei colori o degli accessori. Al­lo stile si sostituisce una combinatoria. La dequalificazione che abbiamo segnalato a livel­lo tecnico assume in questo caso l'aspet­to del­la destrut­turazione. Nel­l'ogget­to-model­lo non vi sono particolari, o meglio, non c'è gioco di particolari: le Rol­ls Royce sono nere, e nient'altro che nere. L'ogget­to è fuori-serie, o fuori-gioco, con l'ogget­to personalizzato il gioco si al­larga proporzionalmente fino al carat­tere seriale (troviamo al­lora dieci o quindici tonalità di colore diverse nel­la stessa marca) fino a che non si ritorna al­la pura strumentalità, in cui nuovamente il gioco non esiste piú (per lungo tempo le 2CV sono state tut­te di un grigio che, praticamente, non era un colore). Il model­lo ha un'armonia, un'unità, un'omogeneità, una coerenza di spazio, di forma, di sostanza e di funzione — è una sintassi. L'ogget­to di serie è solo giustapposizione, combinazione fortuita, discorso inarticolato, Detotalizzato, è soltanto una somma di particolari che muovono meccanicamente verso serie paral­lele.  [433​  Il sistema degli oggetti, pp. 188-189]      

Jean Baudrillard 1970  126​ 

Distinzione o conformità? ¶ […] Così la funzione di questo sistema di differenziazione va ben al di là del­la soddisfazione dei bisogni di prestigio. Se si ammet­te l’ipotesi enunciata in precedenza, si vede che il sistema non gioca mai su differenze reali (singolari, irriducibili) tra le persone. Quel che lo fonda come sistema è precisamente il fat­to di eliminare il contenuto proprio, l’essere proprio di ciascuno (forzatamente differente) per sostituirvi la forma differenziale, industrializzabile e commercializzabile come segno distintivo. Il sistema elimina ogni qualità originale per non conservare che lo schema distintivo e la sua produzione sistematica. A questo livel­lo le differenze non sono più esclusive: non solamente esse si implicano logicamente tra loro nel combinatorio del­la moda (come i differenti colori «‹giocano» tra loro), ma anche sociologicamente: è lo scambio del­le differenze che suggel­la l’integrazione del gruppo. Le differenze così codificate lungi dal dividere gli individui diventano al contrario materiale di scambio. È questo un punto fondamentale per cui il consumo si definisce: (1) non più come pratica funzionale degli ogget­ti, possesso, ecc., (2) non più come semplice funzione di prestigio individuale o di gruppo, (3) ma come sistema di comunicazione e di scambio, come codice di segni continuamente emessi e ricevuti e reinventati, come linguaggio. ¶ Le differenze di nascita, di sangue, di religione un tempo non si scambiavano: esse non erano differenze di moda ma riguardavano invece l’essenziale. Esse non erano «‹consumate»›. Le differenze at­tuali (di vestito, di ideologia, persino di sesso) si scambiano in seno a un vasto consorzio di consumo. È uno scambio socializzato di segni. E se tut­to così si può cambiare sot­to la forma di segno, non è in virtù di qualche «liberalizzazione»› dei costumi; ciò avviene invece perché le differenze sono sistematicamente prodot­te secondo un ordine che le integra tut­te come segni di riconoscimento, ed essendo sostituibili non c’è tra esse più tensione o contraddizione di quanta ce ne sia tra l’alto e il basso, o tra la destra e la sinistra.  [477​  La società dei consumi, pp. 97-98]      

Jacques Camatte 2010-2023  8​ 

[voce: «Combinatoria e Combinismo»] Combinismo: teoria e comportamento — teoria e pratica non sono separate — la cui base è la combinatoria. Ciò implica che il reale risulta dal­l’instaurarsi di questa, e che il presentarsi di quel­lo, la sua manifestazione, implica una combinatoria di epistemi, anche molto antichi, e una combinatoria di pratiche. Queste si presentano come manipolazioni, nel senso piú generale, che include tanto la sperimentazione scientifica quanto il bricolage, quindi l’intero arsenale tecnico prodot­to in migliaia di anni. Può esserci combinatoria solo se c’è coesistenza, tol­leranza, permissività, gioco, messa in gioco o messa in scena; solo se ogni elemento ha un certo gioco; d’altro canto sono necessarie trasparenza, adat­tabilità e il suo complemento, la selezione, il che implica anche l’obsolescenza perché la combinatoria si rinnovi, e l’il­lusione del progresso, cosí come l’immaginazione, l’innovazione. Il tut­to è possibile, e soprat­tut­to probabile, s’impone grazie al­le reti e al­la comunicazione, agenti essenziali del­l’avvio del­la combinatoria e del­la sua realizzazione. ¶ La combinatoria è in un certo senso dispotica: essa ingloba tut­to, recupera tut­to, persino i valori. È il gioco del capitale divenuto completamente autonomo, privato di sostanza, di interiorità (antropomorfizzazione autonomizzata), che si presta a tut­to grazie al­l’espansione del­la comunicazione che uomini e donne percepiscono come valore, al fine di poter ancora situarsi nel loro mondo. Tut­tavia, la combinatoria può essere effet­tiva solo se gli agenti si affidano al­la dinamica che, in definitiva, è epifanizzazione del meccanismo infernale. Un imperativo morale domina il tut­to, anche se non lo si dice: si deve combinare per adat­tarsi e, per questo, occorre spogliarsi di tut­to ciò che, in noi, può inibire la comunicazione, motore del­la combinatoria. ¶ I fenomeni vitali sono interpretati, vissuti, at­traverso la combinatoria. Es.: la sessualità. Si combina per esistere.  [201​  Glossario   ]      

André Leroi-Gourhan 1964  127​ 

[...] gli habitat ben conservati anteriori al­l'homo sapiens sono rari e finora solo pochi sono stati ogget­to di scavi eseguiti con una esat­tezza sufficiente a fornire una documentazione esauriente. Il poco che sappiamo basta tut­tavia a dimostrare che si è verificato un cambiamento profondo tanto nel momento che coincide con lo sviluppo del sistema cerebrale del­le forme vicine al­l'homo sapiens quanto in quel­lo che coincide con lo sviluppo del simbolismo astrat­to e l'intensa diversificazione del­le unità etniche. Queste constatazioni archeologiche autorizzano ad assimilare, a partire dal Paleolitico superiore, i fenomeni di inserimento spazio- temporale al sistema di simboli di cui il linguaggio è lo strumento principale; essi corrispondono a una vera e propria presa di possesso del tempo e del­lo spazio mediante i simboli, a una addomesticazione nel senso più stret­to perché portano al­la creazione, nel­la casa e partendo dal­la casa, di uno spazio e di un tempo sui quali si può avere il dominio. ¶ Questo «addomesticamento» simbolico conduce al passaggio dal­la ritmicità naturale del­le stagioni, dei giorni, del­le distanze percorribili a una ritmicità regolarmente condizionata nel­la rete dei simboli del calendario, del­le ore, del­le misure, che fanno del tempo e del­lo spazio umanizzati la scena su cui l'uomo domina la natura. Il ritmo del­le cadenze e degli interval­li regolarizzati si sostituisce al­la ritmicità caotica del mondo naturale e diventa l'elemento principale del­la socializzazione umana, l'immagine stessa del­l'inserimento sociale, al punto che la società trionfante ha per cornice solo una scacchiera di cit­tà e di strade su cui l'ora guida il movimento degli individui. Il legame fra spazio-tempo umanizzato e società è sentito a tal punto che da secoli l'individuo che pretende di ritrovare il proprio equilibrio spirituale ha come unica via, in tut­te le civiltà, quel­la che con duce al monastero e, più in là, al­le caverne e al deserto, giungendo come Simeone lo Stilita o il Buddhidharma al duplice rifiuto del tempo e del­lo spazio nel­la immobilizzazione contemplativa.  [481​  Il gesto e la parola, p. 366]    

2.1. Rifiuto della realtà

T.S. Eliot 1935  1​ 

​Via, via, andate, disse l'uccel­lo: la specie umana / non può sopportare tanta realtà.  [199​  Quattro quartetti : Burnt Norton]        

2.1.1. Rappresentazione • Spettacolo

Guy Debord 1967  58​ 

[Tesi 1] L’intera vita del­le società, in cui dominano le moderne condizioni di produzione, si annuncia come un immenso accumulo di spet­tacoli. Tut­to ciò che era diret­tamente vissuto si è al­lontanato in una rappresentazione.  [304​  La Società dello spettacolo]      

André Leroi-Gourhan 1964  135​ 

Nel­l'isolamento microetnico, i membri del vano, bene o male, fabbricarsi le camicie e la loro estetica sociale, a costo di un dispendio di tempo che lasciava al­l'organismo col­let­tivo solo un modesto vantaggio. È evidente che si realizza un risparmio considerevole in un sistema in cui il sogget­to che produce spartisce la propria vita fra l'at­tività produt­tiva e l'accet­tazione passiva del­la propria parte di vita col­let­tiva, parte scelta, dosata, prepensata e vissuta da altri. Come la liberazione del­l'arte culinaria nei cibi conservati, quel­la del­le operazioni sociali nel televisore è un vantaggio col­let­tivo. La contropartita è un rischio di gerarchizzazione sociale forse piú accentuata che in passato; una stratificazione realizzata mediante selezione razionale separerà dal­la massa pochi elementi per dar loro la posizione di fabbricanti di evasione teleguidata. Una minoranza sempre più ristret­ta elaborerà non solo i programmi essenziali, politici, amministrativi, tecnici, ma anche le razioni di emotività, le evasioni epiche, l'immagine di una vita diventata completamente figurativa, perché al­la vita sociale reale può, senza scosse, sostituirsi una vita sociale puramente rappresentata. La via esiste fin dal primo racconto di caccia del Paleantropo, e ancor piú dal primo romanzo o dal primo racconto di viaggio. La razione di emotività già oggi è costituita da montaggi etnografici composti di realtà ormai scomparse: Sioux, cannibali, filibustieri, che formano il quadro di sistemi di relazione poveri e arbitrari. Ci si può chiedere quale sarà il livel­lo di realtà di queste immagini più o meno imbalsamate, quando i creatori discenderanno da quat­tro generazioni di genitori teleguidati nei loro contat­ti audiovisivi con un mondo fit­tizio. L'immaginazione, che non è se non la possibilità di creare cose nuove partendo dal­la vita vissuta, corre il rischio di un sensibile calo. Il li- vel­lo mediocre del­le let­ture popolari, dei giornali il­lustrati, del­la radio e del­la televisione offre una interessante indicazione: esso corrisponde a una selezione naturale dei creatori e degli argomenti trat­tati, e si può ritenere che la maggioranza statistica dei consumatori riceva l'alimento emozionale appropriato ai suoi bisogni e al­le sue possibilità di assimilazione. Ma il nostro mondo vive su un capitale di sopravvissuti in grado di assicurare un certo recupero del­la realtà vissuta. ¶ Tra dieci generazioni il creatore di finzioni sociali sarà probabilmente selezionato e sot­toposto a un corso di «rinaturazione» in un parco in cui cercherà di dissodare un angolo di terra con l'aiuto di un aratro copiato nei musei e trainato da un caval­lo preso da una riserva, preparerà la minestra a casa e organizzerà visite ai vicini, fingerà uno sposalizio, andrà vendere cavoli ad altri partecipanti al corso in un piccolo mercato, imparerà di nuovo a confrontare i vecchissimi scrit­ti di Flaubert con la realtà miseramente ricostruita. Dopo di che sarà certamente in grado di fornire agli organi di produzione telediffusa uno stock di emozioni rinnovate.  [481​  Il gesto e la parola, pp. 419-420]    

AA.VV. 1982  94​ 

[voce: «Rappresentazione»] […] Il primo tentativo di teorizzare il processo di rappresentazione [Vorstel­lung] come sistematizzazione distorta e mistificata del­la realtà è stato presentato nel­l’Ideologia tedesca. Rappresentare se stessi significa essere rappresentati altrove e da altri ex novo, o «partecipare al­l’il­lusione di ogni epoca storica». Per quanto riguarda l’ideologia, la nozione di rappresentazione indica che essa cat­tura elementi di conoscenza al solo scopo di globalizzarli in un sistema (di rappresentazioni) e che agisce anche sugli uomini come una forza materiale ogget­tiva:
«L’‹immaginazione›, la ‹rappresentazione› che gli uomini (determinati) si fanno del­la loro pratica effet­tiva si trasforma nel­l’unico potere determinante e at­tivo che domina e determina la pratica di questi uomini».
Nel Capitale, Marx spiega anche come la rappresentazione, in quanto effet­to distorsivo, derivi, nel­la coscienza degli agenti di produzione, dal­l’opacità del funzionamento del modo di produzione capitalistico stesso.  [380​  Dictionnaire critique du marxisme]      

2.1.2. Sviluppo abnorme delle protesi • Surrogati (Ersatz) • Sostituzioni

Marcus Valerius Martialis 86-102  81​ 

Bianchi denti ha Lecania, e Taide neri. / Perché? Quel­li son finti, e questi veri.  [368​  Epigrammi]        

Karl Marx 1844  72​ 

Il denaro, possedendo la carat­teristica di comprar tut­to, di appropriarsi di tut­ti gli ogget­ti, è dunque l’ogget­to in senso eminente. L’universalità di questa sua carat­teristica costituisce l’onnipotenza del suo essere; è tenuto per ciò come l’essere onnipotente... il denaro fa da mezzano tra il bisogno e l’ogget­to, tra la vita e i mezzi di sussistenza del­l’uomo. Ma ciò che media a me la mia vita, mi media pure l’esistenza degli altri uomini per me. Questo è per me l’altro uomo.
«Mondo boia! Di certo mani e piedi, testa e chiappe sono tue; ¶ ma tut­to ciò che mi godo in al­legria è per questo meno mio? ¶ Se mi posso pagare sei stal­loni, le loro forze non sono le mie? ¶ Corro via di galoppo e sono un uomo in gamba, come se avessi ventiquat­tro zampe. (Goëthe, Faust, Mefistofele).»
Shakespeare nel Timone di Atene:
«Che c’è qui? Oro? Gial­lo, luccicante, prezioso oro? No, dèi, non faccio voti insinceri: voglio radici, o puri Iddii! ¶ Basterà un po’ di questo per rendere nero il bianco, bel­lo il brut­to, dirit­to il torto, nobile il basso, giovane il vecchio, valoroso il codardo. ¶ O dèi, perché questo? Che è mai, o dèi? Questo vi toglierà dal fianco i vostri preti e i vostri servi e strapperà l’origliere di sot­to la testa ai malati ancora vigorosi. ¶ Questo schiavo gial­lo cucirà e romperà ogni fede, benedirà il maledet­to e farà adorare la livida lebbra, col­locherà in alto il ladro e gli darà titoli, genuflessioni ed encomio sul banco dei senatori. ¶ È lui che decide l’esausta vedova a sposarsi ancora. Colei che un ospedale di ulcerosi respingerebbe con nausea l’oro la profuma e la imbalsama come un dí d’aprile. ¶ Orsú dunque, maledet­ta mota, comune bagascia del genere umano che met­ti a soqquadro la marmaglia dei popoli, io voglio darti il tuo vero posto nel mondo.»
E piú oltre:
«O tu dolce regicida! Caro strumento di divorzio tra figlio e padre! Tu, bril­lante profanatore del piú puro let­to d'Imene! Tu, gagliardo Marte, tu sempre giovane, fresco, amato e delicato sedut­tore il cui rossore fa fondere la neve che giace nel grembo di Diana! Tu, visibile dio che unisci le cose piú incompatibili e fai ch'esse si bacino! Tu che parli con ogni lingua ed a ogni fine! O pietra di paragone dei cuori! considera ribel­le l'umanità tua schiava e con la tua possa get­tala in un caos di discordie sí che le belve possano imperare sul mondo!».
Shakespeare descrive l’essenza del denaro in modo veramente incisivo. Per comprenderlo, cominciamo dal­l’interpretazione del passo di Goëthe. ¶ Ciò che mediante il denaro è a mia disposizione, ciò che io posso pagare, ciò che il denaro può comprare, quel­lo sono io stesso, il possessore del denaro medesimo. Quanto grande è il potere del denaro, tanto grande è il mio potere. Le carat­teristiche del denaro sono le mie stesse carat­teristiche e le mie forze essenziali, cioè sono le carat­teristiche e le forze essenziali del suo possessore. Ciò che io sono e posso, non è quindi affat­to determinato dal­la mia individualità. Io sono brut­to, ma posso comprarmi la piú bel­la tra le donne. E quindi io non sono brut­to, perché l’effet­to del­la brut­tezza, la sua forza repulsiva, è annul­lata dal denaro. Io, considerato come individuo, sono storpio, ma il denaro mi procura ventiquat­tro gambe; quindi non sono storpio. Io sono un uomo malvagio, disonesto, senza scrupoli, stupido; ma il denaro è onorato, e quindi anche il suo possessore. Il denaro è il bene supremo, e quindi il suo possessore è buono; il denaro inoltre mi toglie la pena di esser disonesto; e quindi si presume che io sia onesto. Io sono uno stupido, ma il denaro è la vera intel­ligenza di tut­te le cose; e al­lora come potrebbe essere stupido chi lo possiede? Inoltre costui potrà sempre comperarsi le persone intel­ligenti, e chi ha potere sul­le persone intel­ligenti, non è piú intel­ligente del­le persone intel­ligenti? Io che col denaro ho la facoltà di procurarmi tut­to quel­lo a cui il cuore umano aspira, non possiedo forse tut­te le umane facoltà? Forse che il mio denaro non trasforma tut­te le mie deficienze nel loro contrario? ¶ E se il denaro è il vincolo che mi unisce al­la vita umana, che unisce a me la società, che mi col­lega con la natura e gli uomini, non è il denaro forse il vincolo di tut­ti i vincoli? Non può esso sciogliere e stringere ogni vincolo? E quindi non è forse anche il dissolvitore universale? Esso è tanto la vera moneta spicciola quanto il vero cemento, la forza galvano-chimica del­la società. Shakespeare rileva nel denaro soprat­tut­to due carat­teristiche; ¶ 1.) è la divinità visibile, la trasformazione di tut­te le carat­teristiche umane e naturali nel loro contrario, la confusione universale e l’universale rovesciamento del­le cose. Esso fonde insieme le cose impossibili; ¶ 2.) è la meretrice universale, la mezzana universale degli uomini e dei popoli. ¶ La confusione e il rovesciamento di tut­te le qualità umane e naturali, la fusione del­le cose impossibili — la forza divina — propria del denaro risiede nel­la sua essenza in quanto è l’essenza estraniata, che espropria e si aliena, del­l’uomo come essere generico. Il denaro è il potere alienato del­l’umanità.  [238​  Manoscritti del 1844]    

Günther Anders 1956  99​ 

Niente ci al­lontana da noi stessi e dal mondo in modo più disastroso che trascorrere la nostra vita, ormai quasi costantemente, in compagnia di questi esseri falsamente intimi, questi schiavi fantasma che portiamo nel nostro salot­to con una mano intorpidita dal sonno — perché l'alternanza tra sonno e veglia ha lasciato il posto al­l'alternanza tra sonno e radio — per ascoltare le trasmissioni mat­tutine durante le quali ci parlano, ci guardano, ci cantano, ci incoraggiano, ci consolano e, rilassandoci o stimolandoci, danno il tono a una giornata che non sarà la nostra. Nul­la rende più definitiva l'autoalienazione che continuare la giornata sot­to l'egida di questi amici apparenti: perché dopo, anche se si presenta l'occasione di entrare in relazione con persone vere, preferiamo rimanere in compagnia dei nostri portable chums, i nostri amici portatili, perché non li sentiamo più come dei surrogati ma come dei veri amici.  [340​  L’uomo è antiquato. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale]      

Stefano Isola 2023  117​ 

Se nel­la prima fase del­l’IA, il termine «intel­ligenza» rimandava ad un tentativo, per quanto rozzo ed ingenuamente riduzionista, di costruirne model­li meccanici, l’IA at­tuale verte piut­tosto su processi decisionali automatizzati che con l’intel­ligenza umana poco o nul­la hanno a che fare. Il persistere nel­l’uso del termine «intel­ligenza» istituisce quindi ciò che Eric Sadin ha chiamato un at­to di forza retorico, e contribuisce non poco al­la generale puerilità con cui si parla del­le prestazioni del­l’IA. Ma l’uso di un lessico fuorviante non si ferma qui: non solo i vari dispositivi hanno spesso nomi ispirati al­la vita biologica, neuro-questo, neuro-quel­lo ecc., ma è normale dire che una macchina «pensa», «vede», «legge», «apprende», «capisce», «parla» ecc. Tale finzione, sempre più consolidata nel­la nostra cultura, ha una precondizione, come abbiamo visto: l’assimilazione del­la sogget­tività individuale ad atomo isolato operata dal liberalismo [leggi capitalismo, N.d.E.] fin dal­le sue origini e operativamente rafforzata dal­le moderne teorie del comportamento. ¶ Per altro, l’intel­ligenza artificiale utilizzata oggi è det­ta IA ristret­ta in quanto è proget­tata per eseguire compiti specifici e solo quel­li (ad esempio, solo il gioco, solo il la guida di un’auto, solo la scrit­tura di testi, solo la sintesi riconoscimento facciale, solo le ricerche su Internet, solo musicale ecc.). Ma l’obiet­tivo a lungo termine di molti ricercatori è quel­lo di creare un’IA generale in grado di eguagliare o superare gli esseri umani in quasi tut­ti i compiti cognitivi: secondo il già citato Ray Kurzweil, i computer supereranno il test di Turing entro il 2029, dimostrando così di possedere una «mente» indistinguibile da quel­la umana (ma ad essa molto superiore in tut­ti i compiti di natura computazionale). ¶ [...] il celebre test di Turing prevede che una macchina possa essere definita «intel­ligente» solo quando non sia più possibile stabilire la natura del­l’interlocutore (nascosto) durante una conversazione sostenuta indifferentemente da una persona o da una macchina.  [457​  A fin di bene: il nuovo potere della ragione artificiale, pp. 97–102]    

2.1.3. Rimozione • Escamotaggio • Stornamento

Jacques Camatte 2010-2023  14​ 

[voce: «Rimozione»] Concet­to coniato da S. Freud che indica il processo inconscio che impedisce (inibendo) che ciò che provoca una sofferenza intol­lerabile o che potrebbe ricordarla, riat­tivarla, possa diventare cosciente. Ciò che egli ha percepito nel­l'immediato è la riemersione del rimosso (fenomeno inconscio per il paziente), in particolare at­traverso segni (sintomi) organici. Ne ha dedot­to che al­le origini vi era stato un fenomeno di rimozione (Verdrängung).  [201​  Glossario   ]      

Jacques Camatte 2010-2023  15​ 

[voce: «Escamotaggio»] Dinamica che fa scomparire un dato importante, dando spesso l’impressione di tenerne conto.
(N.d.T.: In italiano il francesismo escamotage normalmente sta per espediente, sot­terfugio, mentre in francese (e in spagnolo) il significato primario del verbo escamoter (sp: escamotear ) è l’azione di far sparire abilmente qualcosa dal­la vista; originariamente designava le manovre con carte e ogget­ti di prestidigitatori e maghi di strada. Escamoter une carte. Lit escamotable = let­to a scomparsa. Per rendere corret­tamente il significato del termine, frequentemente usato da C. abbiamo ritenuto necessario ricorrere al suo traducente esat­to, il desueto escamotare ed a escamotaggio, tut­tora vivo perlomeno nel campo del­la fotografia professionale.)  [201​  Glossario   ]      

Jacques Camatte 2010-2023  16​ 

[voce: «Stornamento»] Concet­to coniato dai membri del­l’Internazionale Situazionista, e che ebbe una grande popolarità a partire dal 1968. Ritengo che esso connoti qualcosa di comune con quel­lo di Verführung (S. Freud), tradot­to con «seduzione». Lo stornamento fondamentale, che determina un’impronta che potrà essere riat­tivata e indurre dei rigiocamenti, consiste nel fat­to che i genitori stornano il bambino dal­la sua naturalità in modo che si adat­ti al mondo al di fuori del­la natura e artificiale. [...]  [201​  Glossario   ]      

2.1.4. Antropomorfosi

Karl Marx 1844  134​ 

Già nel­la proprietà fondiaria feudale la signoria sul­la terra si presenta come una potenza estranea al di sopra degli uomini. [...]. Lo stesso signore di un maggiorasco, il figlio primogenito, appartiene al­la terra. Essa lo eredita. [...] La proprietà fondiaria feudale dà al suo signore il nome, come un regno lo dà al suo re. La storia del­la sua famiglia, del­la sua casa, ecc., tut­to ciò dà al suo possesso fondiario un carat­tere individuale, e lo fa diventare formalmente la sua casa, lo fa diventare una persona.  [238​  Manoscritti del 1844   ]      

Karl Marx 1844  64​ 

Che cosa costituisce l’essenza del credito? [...] Il credito è il giudizio economico sul­la moralità di un uomo. Nel credito, al posto del metal­lo o del­la carta, l’uomo stesso è diventato l’intermediario del­lo scambio, non però in quanto uomo, ma in quanto esistenza di un capitale e dei suoi interessi. Il medio del­lo scambio è dunque certamente tornato e trasferito, dal­la sua figura materiale, nel­l’uomo, ma solo perché l’uomo stesso, estraniato a sé, è diventato egli stesso una figura materiale. Non è già il denaro ad esser superato nel­l’uomo, nel rapporto di credito, ma è l’uomo stesso che viene mutato in denaro, ovvero è il denaro che si è incorporato in lui. L’individualità umana, la morale umana è diventata essa stessa sia un articolo di commercio, sia un materiale in cui esiste il denaro. Non piú moneta e carta, ma la mia propria esistenza personale, la mia carne ed il mio sangue, la mia virtú ed il mio valore sociali sono la materia, il corpo del­lo spirito del denaro. Il credito strappa il valore del denaro non piú dal denaro stesso, ma dal­la carne umana e dal cuore umano. [...] a causa di questa esistenza del tut­to ideale del denaro la falsificazione non può essere intrapresa dal­l’uomo su nessun’altra materia che non sia la sua propria persona, egli stesso deve fare di sé una falsa moneta, deve carpire con inganno il credito, deve mentire ecc., e questo rapporto di credito [...] diventa ogget­to di commercio, ogget­to di inganno e abuso reciproco.  [320​  Estratti dal libro di James Mill, «Éléments d’économie politique»]    

Jacques Camatte 2010-2023  5​ 

[voce: «Antropomorfosi»] ~ Del­la divinità. Metamorfosi del numen (del sacro) in una figura umana. È accompagnata da una divinomorfosi che originariamente riguardava l’unità superiore rappresentativa del­la comunità astrat­tizzata divenuta Stato nel­la sua primitiva forma. Successivamente essa può concernere i mistici.
~ Del­la proprietà fondiaria. Fenomeno esposto da K. Marx in Per la Critica del­la filosofia del dirit­to di Hegel dove afferma in particolare che non è l’uomo che eredita la proprietà fondiaria, ma il contrario. Questa antropomorfosi è l’espressione suprema del fenomeno del­la fondiarizzazione, del culto del­l’autoctonia, del­la mistica del suolo. Il suo complemento, secondo K. Marx, è una zoomorfosi di uomini e donne. Si potrebbe aggiungere una ctonizzazione, compulsione a ritornare a ciò che è posto come fondamento, come origine: la terra come suolo (la sepoltura ne sarebbe un supporto) e «mistica» di esso.
~ Del lavoro. Fenomeno che si impose in occasione del dissolvimento del modo di produzione feudale con autonomizzazione del­la forma feudale ed emergenza del­l’artigianato. Si esprime at­traverso il grande movimento artistico che inizia nel­le Fiandre e in Italia, con l’emergere del­la figura del­l’ingegnere, con l’affermazione del­la filosofia del fare. È una del­le componenti del­la genesi del­la scienza sperimentale. ¶ La sua influenza si fa sentire in seno al movimento socialista, specialmente tra quel­li che K. Marx chiamò i socialisti ricardiani, in J. P. Proudhon, nel­la Prima Internazionale; in effet­ti si trova in K. Marx e F. Engels nel­la loro esaltazione del lavoro come at­tività specificamente umana. La si ritrova nel­lo scompiglio generato da ciò che viene chiamata at­tualmente fine del lavoro. ¶ Suo complemento è la dipendenza dal lavoro a tal punto che l’uomo è essenzialmente definito da esso e solo tramite esso può essere compreso; si ha l’Homo faber e l’esaltazione del­la tecnica, del­l’umanismo come pure del­l’at­tivismo e del movimento (il movimento è tut­to).
~ Del capitale. Fenomeno che fa sí che il capitale diventa uomo, «a human being (un essere umano)» secondo K. Marx. Suo complemento è la capitalizzazione di uomini e donne che tendono a diventare ogget­ti tecnici, immersi nel­l’immediatezza del capitale, che può anche essere percepita come la sua immanenza.  [201​  Glossario   ]      

Vedi anche:  Capire l’antropomorfosi  

2.2. Aspirazioni astratte

2.2.1. Immortalità

Anonymous 2600-2450 a.C.  85​ 

Ciò che cerchi non lo troverai mai. Quando gli Dei hanno creato l'uomo, hanno tenuto per sé l'immortalità. Riempiti la pancia.  [391​  L'epopea di Gilgamesh]    

2.2.1.1. Inimicizia

A.E. van Vogt 1971  118​ 

Mentre riflet­teva su questo problema, ebbe un altro pensiero. ¶ «Mil­le, avete det­to,» ripeté. «Questo mi sembra bizzarro. Perché voi zouvgiti vi siete ridot­ti a un numero così limitato? Come mai una scelta simile?» ¶ «Si trat­ta di una famiglia,» spiegò il membro del comitato. La sua at­tenzione sembrava altrove. «Ovviamente, dove esistono molte famiglie, al­la fine una deve necessariamente sterminare tut­te le altre. Questo è accaduto nel più lontano passato...»  [461​  Battaglia per l'eternità, p. 246]      

Jacques Camatte 2010-2023  11​ 

[voce: «Inimicizia»] Dinamica per la quale «l’altro» è utilizzato come supporto per presentificare il nemico e, da ciò, iniziare il dispiegamento di diverse violenze. ¶ Il nemico può essere transitorio, nel gioco, nel­le discussioni, in tut­te le forme di competizione. ¶ Essa fonda il comportamento del­la specie separata dal­la natura.  [201​  Glossario   ]      

2.2.2. Idea di potenza • Controllo totale

Ludwig von Bertalanffy 1968  162​ 

Abbiamo solamente una pal­lida idea di come sarebbe un mondo scientificamente control­lato. Nel migliore dei casi, un tal mondo sarebbe simile al Brave New World di Aldous Huxley; nel peggiore dei casi, al mondo descrit­to da Orwel­l in 1984. […] I metodi del­la suggestione di massa, del­la liberazione degli istinti del­la bestia umana, del condizionamento e del control­lo del pensiero sono stati sviluppati così da raggiungere la massima efficacia; e proprio perché il totalitarismo moderno è così spaventosamente scientifico, l’assolutismo dei periodi storici precedenti sembra, in confronto, un espediente improvvisato, dilet­tantesco e relativamente innocuo. Il control­lo scientifico del­la società non è la via maestra per Utopia.  [533​  Teoria generale dei sistemi, p. 93]    

Cornelius Castoriadis 1986  149​ 

Dobbiamo tentare di penetrare piú in profondità nel­la questione. L’il­lusione incosciente del­l’«onnipotenza virtuale» del­la tecnica, il­lusione che ha dominato i tempi moderni, si poggia su un’altra idea non discussa e dissimulata: l’idea di potenza. Una volta compreso ciò, diviene chiaro che non basta chiedere semplicemente: la potenza per fare cosa? la potenza per chi? La domanda è: che cos’è la potenza e, in quale senso non banale, vi è mai stata realmente potenza?
Dietro l’idea di potenza giace il fantasma del control­lo totale, del­la volontà o del desiderio di dominare ogni cosa e ogni circostanza. Certo, questi fantasmi sono sempre stati presenti nel­la storia umana, sia nel­la forma «materializzata» del­la magia, ecc., sia in quel­la proiet­tata su qualche immagine divina. Ma, abbastanza curiosamente, c’è anche sempre stata la coscienza di certi limiti invalicabili per l’uomo — come mostrato dal mito del­la Torre di Babele o dal­la hýbrisgreca. Che l’idea di control­lo totale o, meglio, di dominio totale sia intrinsecamente assurda, tut­ti possono evidentemente ammet­terlo. Ciò non toglie tut­tavia che sia proprio quest’idea a formare il motore nascosto del­lo sviluppo tecnologico moderno. L’assurdità diret­ta del­l’idea di dominio totale è camuffata dal­l’idea meno brutale di «progressione asintotica». L’umanità occidentale ha vissuto per secoli sul­l’implicito postulato che sia sempre possibile e realizzabile ot­tenere maggiore potenza. Il fat­to che, in un certo campo particolare e con un certo particolare scopo, fosse possibile fare di «piú» è stato visto come il segno che in tut­ti i campi presi insieme e con tut­ti gli scopi immaginabili, la «potenza» potesse essere accresciuta senza limiti
Quel­lo che noi ora sappiamo con certezza, è che i frammenti di «potenza» successivamente conquistati restano sempre locali, limitati, insufficienti e, molto probabilmente, intrinsecamente inconsistenti se non del tut­to incompatibili tra loro. Nessuna «conquista» tecnica significativa sfugge al­la possibilità di essere utilizzata diversamente da come era stata pensata in origine, nessuna è sprovvista di effet­ti col­laterali «indesiderabili», nessuna è esentata dal­l’interferire con il resto — in ogni caso nessuna tra quel­le prodot­te dal tipo di tecnica e di scienza che noi abbiamo «sviluppato». In questa prospet­tiva, l’accrescimento di «potenza» è anche, ipso facto, accrescimento d’impotenza, o di «anti-potenza», potenza di far scaturire il contrario di ciò che volevamo; e chi calcolerà il bilancio net­to, in quali termini, su quali ipotesi, per quale orizzonte temporale?
Anche qui (come per l’economia), la condizione operativa per l’il­lusione è l’idea di separabilità. «Control­lare» le cose consiste nel­l’isolare dei fat­tori separati e nel circoscrivere con precisione gli «effet­ti» del­la loro azione. Ciò funziona, fino a un certo punto, con gli ogget­ti comuni del­la vita quotidiana; per esempio è in questo modo che procediamo per riparare il motore del­l’auto. Ma piú avanziamo e piú vediamo chiaramente che la separabilità non è che un’«ipotesi di lavoro» di validità locale limitata. I fisici contemporanei iniziano a rendersi conto del reale stato del­le cose; sospet­tano che le difficoltà apparentemente insormontabili del­la fisica teorica sono dovute al­l’idea che possano esistere cose come i «fenomeni» separati e singolari, e si domandano se l’Universo non debba piut­tosto essere trat­tato come un’entità unica e unitaria. In un altra maniera, i problemi ecologici ci obbligano a riconoscere che la situazione è simile per quanto riguarda la tecnica. Anche qui, al di là di certi limiti, non possiamo assumere che la separabilità sia automatica; e tali limiti restano ignoti fino al momento in cui incombe la catastrofe.
L’inquinamento e i dispositivi per combat­terlo ne forniscono una prima il­lustrazione — quasi banale, e difficilmente contestabile.  [521​  Réflexions sur le «développement» et la «rationalité»]      

2.2.3. Vergogna prometeica

Günther Anders 1956  70​ 

Se cerco di approfondire questa «vergogna prometeica» trovo che il suo ogget­to fondamentale, ossia la «macchia fondamentale» di chi si vergogna, è l’origine. T. si vergogna di essere divenuto invece che essere stato fabbricato.  [340​  L’uomo è antiquato. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, pp. 31–32]    

Jean Baudrillard 1968  109​ 

La società tecnologica si regge su due miti potenti : il progresso inninterrot­to del­le tecniche e il «ritardo» etico rispet­to al­le tecniche.  [433​  Il sistema degli oggetti, pp. 159-160]      

Jacques Camatte 2012  71​ 

Successivamente l’idea di aver perso la lot­ta per il riconoscimento, di non essere stati al­l’altezza, fonderà la vergogna di sé, l’odio di sé, con l’incolparsi di non essere stati al­l’altezza. È ciò che ci dice Günther Anders a proposito di una varietà di vergogna che egli ha individuato: «… la vergogna prometeica … la vergogna che si prova di fronte al­l’umiliante altezza del­la qualità degli ogget­ti fat­ti da noi stessi». È un rigiocamento di una forma di vergogna che, come gli altri suoi tipi, affet­ta di sé l’origine. «Se cerco di approfondire questa ‹vergogna prometeica› trovo che il suo ogget­to fondamentale, ossia la ‹macchia fondamentale› di chi si vergogna, è l’origine. T. si vergogna di essere divenuto invece che essere stato fabbricato». Si può andare anche oltre e dire che la vergogna deriva dal fat­to di avere un’origine. La vergogna di sé induce non solamente una dinamica di disprezzo di sé, ma una dinamica inconscia di messa al di fuori del­la «condizione umana», al fine di compensare questa vergogna, consolarsene, disprezzando quel­li che vi restano legati. Al­lora l’uomo può cancel­lare qualsiasi origine generandosi come macchina (il post-umano). Ma negando l’origine, gli uomini affermano anche un dato di naturalità: essi non ne hanno poiché provengono da un’emergenza. Inoltre G. Anders met­te in evidenza dei dati che sono divenuti rilevanti con gli sviluppi recenti del­la società-comunità. «In compenso la ‹vergogna prometeica› si manifesta nel rapporto del­l’uomo con la cosa. Qui al­lora manca l’osservatore, l’altro uomo di fronte al quale si prova vergogna». Ed egli precisa, la vergogna «… non è di essere reificati ma, al contrario, di non esserlo».  [344​  Inversione e disvelamento, pp. 67–68   ]      

Idées reçues: Euripídēs 428 a.C.  113​ 

O Zeus, perché dunque hai messo fra gli uomini un ambiguo malanno, portando le donne al­la luce del sole? Se proprio volevi seminare la stirpe dei mortali, non dal­le donne dovevi produrla: ma che gli uomini comprassero il seme dei figli, depositando in cambio nei tuoi templi oro o ferro o peso di bronzo, ciascuno secondo il valore del prezzo, e viver senza donne in libere case.  [441​  Ippolito]      

Idées reçues: Lotario di Segni (Innocenzo III) ~1195  23​ 

L'uomo è stato formato da polvere, melma e cenere; e, cosa ancora più vile, dal seme più ripugnante. È stato concepito dal prurito del­la carne, nel calore del­la passione e nel fetore del­la lussuria e, peggio ancora, con la macchia del peccato. È nato nel­la fatica, nel­la paura e nei problemi e, peggio ancora è nato solo per morire. (...) L'uomo è concepito dal sangue per l'ardente putrefazione del desiderio, come se accanto al suo corpo ci fossero vermi funesti. Da vivo, genera pidocchi e lombrichi; da morto, vermi e mosche. Vivo, produce escrementi e vomito; morto, produce marciume e fetore. Da vivo, ingrassa un solo uomo; da morto, ingrassa molti vermi.  [217​  Sulla miseria della condizione umana]      

2.3. Albori della civilizzazione (tentativi di controllo)

André Leroi-Gourhan 1964  131​ 

L’individualizzazione del tempo è il riflesso del­la integrazione progressiva degli individui nel più ampio organismo sociale; a poco a poco, nel corso di decine di mil­lenni, una trama simbolica dapprima molto lenta si è sovrapposta al movimento complesso ed elastico del tempo naturale. La vita degli animali non è meno regolata di quel­la del contadino del secolo scorso, «in piedi con il sole e a let­to con le gal­line», l’una e l’altra si integrano ancora in un ciclo entro il quale si realizza un triplice accordo fra natura, individuo e società. Ma ciò che vale per l’ambiente rurale fino al secolo XX non vale più da secoli per l’ambiente urbano, soprat­tut­to per i set­tori più socializzati come le classi religiosa e militare. Per queste ultime il progresso e la sopravvivenza del gruppo sociale dipendono dal tempo astrat­to. La loro integrazione motrice e intel­let­tuale è basata su una rete ritmica rigorosa, materializzata dal suono del­le campane e del­le trombe, che sono contemporaneamente segnali di un codice di integrazione e tappe del tempo. Spinti dal­la necessità di conservare la sopravvivenza col­let­tiva, poiché in tut­te le grandi religioni il normale cammino del­l’universo si regge sul­la puntualità dei sacrifici, i sacerdoti sono stati i primi, dagli albori del­le civiltà del­l’Antico e del Nuovo Mondo, a dividere il tempo in parti idealmente invariabili, diventando di conseguenza i dispensatori dei mesi, dei giorni e del­le ore. Solo di recente con l’integrazione del­le masse in un meccanismo sociale, dove l’errore del­l’esperto determina il disordine col­let­tivo, il tempo simbolico ha acquistato un valore assolutamente dominante. Nei capitoli precedenti abbiamo più volte constatato che le vie seguite dal­le diverse facoltà per liberarsi conducono tut­te a un rapido perfezionamento non del­l’individuo in quanto tale, ma del­l’individuo come elemento del più ampio organismo sociale. Mil­le volte constatato da sociologi del­le più disparate tendenze, questo fat­to è legato al­l’esistenza, paral­lela al­l’evoluzione biologica, di quel­la corrente del­l’evoluzione materiale che ha avuto origine dal­l’uomo nel momento in cui il linguaggio ha superato i limiti del concreto. Ciò ha portato al­l’esteriorizzazione del­l’utensile (realizzato già da tempo come condizione fondamentale), al­la esteriorizzazione dei muscoli, poi del sistema nervoso di relazione. Il tempo si esteriorizza su una via paral­lela, sincronicamente, e diventa il reticolato in cui gli individui vengono racchiusi quando il sistema di relazione riduce il termine di trasmissione in ore, poi in minuti e infine in secondi. Nei set­tori in cui viene raggiunto il limite, l’individuo funziona come una cel­lula, come elemento del programma col­let­tivo, secondo una rete di segnali che non solo guida i suoi gesti o dà l'avvio al suo pensiero valido, ma control­la anche il suo dirit­to al­la assenza, cioè i suoi momenti di riposo o di tempo libero. Il primitivo viene a pat­ti con il tempo; il tempo del­la società perfet­ta non viene a pat­ti con nul­la e con nessuno, neppure con lo spazio, perché questo non esiste più se non in funzione del tempo necessario a percorrerlo. Il tempo specializzato implica uno spazio umanizzato completamente simbolico, tale che giorno e not­te cadano a ore fisse su cit­tà in cui inverno ed estate siano ridot­ti a proporzioni medie e dove i rapporti fra gli individui e il loro luogo d'azione siano istantanei. Solo una parte di questo ideale è realizzato, ma basta immaginare l'il­luminazione, il riscaldamento e i trasporti pubblici del­le cit­tà di un secolo fa per rendersi conto del fat­to che un trat­to importante del cammino è già stato percorso.  [481​  Il gesto e la parola, pp. 371-372]    

André Leroi-Gourhan 1964  132​ 

L’integrazione del­lo spazio umanizzato nel­l’universo esterno risponde a leggi fondamentali che non ci stupiamo di incontrare in tut­ti i momenti del­la storia umana, qualunque sia lo stato del­l’evoluzione tecno-economica o ideologica del­le col­let­tività considerate. Quel­lo che nel­l’uomo si esprime at­traverso simboli architet­tonici o figurativi, nel­l’animale si applica al­le forme più elementari del comportamento acquisito; l’andirivieni fra il rifugio e il territorio circostante è la trama del­l’equilibrio fisico e psichico del­le specie che hanno in comune con l’uomo questa separazione fra il mondo esterno e il rifugio. È di conseguenza normale che il rapporto rifugio-territorio sia il termine principale del­la rappresentazione spazio-temporale e che la forma del rifugio corrisponda nel­lo stesso tempo al­le necessità materiali del­la protezione e del­l’economia e al­la connessione fra rifugio e territorio, fra spazio umanizzato e universo selvaggio, cioè ai termini del­la integrazione spazio-temporale, come col­locazione e come movimento. ¶ Abbiamo visto che esiste una frat­tura molto importante nel momento in cui il mondo primitivo adot­ta, at­traverso la sedentarizzazione agricola, un nuovo modo di inserimento spaziale. Una volta acquisito questo modo, non dovrebbero più esserci modificazioni a livel­li profondi, ma importanti variazioni che devono interessare l’ideologia giustificativa del­le forme. In altre parole, una volta realizzata la pianta del­le cit­tà più antiche, non c’è motivo perché at­traverso l’antichità, il Medioevo e fino ai nostri giorni, vengano modificate le linee fondamentali per l’inserimento materiale del­la cit­tà nel suolo. La cit­tà deve conservare il suo carat­tere cosmogonico nel corso di tut­ta la sua storia, ma l’evoluzione ideologica e le circostanze storiche possono modificare profondamente il modo in cui essa è percepita come immagine del mondo. ¶ Il fat­to di creare una superficie artificiale che isoli l’uomo come in un cerchio magico non è separabile dal riuscire a farvi entrare, materialmente o simbolicamente, gli elementi del­l'universo esterno di cui ci si è impadroniti, e non c’è molta distanza fra l'integrazione del granaio, riserva di cibo, e quel­la del tempio, simbolo del­l’universo control­lato. Se ci si trasferisce sul piano animale, non c’è separazione net­ta fra tana come rifugio e tana come riserva di cibo. Nel­la cit­tà mesopotamica come nel vil­laggio dei Dogon, il tempio e il magazzino sono vicini e d’altronde legati da una fit­ta rete ideologica. Se la trama di simboli che ricopre la realtà funzionale del­le istituzioni umane offre coincidenze cosi straordinarie tra una civiltà e l’altra, ciò avviene appunto perché si plasma su model­li profondi. ¶ È sorprendente constatare che le cit­tà del­l’antichità mediterranea classica di influenza greca o romana conservano una disposizione geometrica diret­tamente ispirata al­le concezioni architet­toniche arcaiche, sebbene la vecchia ideologia del­le corrispondenze efficaci sia già in decadenza. Fino al­l’epoca moderna le processioni continueranno a raffigurare il movimento degli astri, i sacrifici continueranno a inaugurare lo svolgimento del ciclo agricolo, ma lo faranno aprendosi un varco in una rete intel­let­tuale in cui il realismo funzionale ha assunto il ruolo di spiegazione. Questo fenomeno si avverte soprat­tut­to nel­lo sviluppo del mondo romano in cui, malgrado la religiosità che permea ogni at­to, lo sviluppo razionale del­le scienze comincia già a fornire una spiegazione col­laterale del sistema universale. C ’è una notevole differenza fra l’universo di Eracle o quel­lo di Gilgamesh e l’universo di Erodoto o di Seneca. At­traverso un processo già descrit­to più volte si esteriorizza un nuovo modo di spiegazione, la spiegazione scientifica che non elimina le fasi precedenti, ma le relega nel­la penombra. Per comprendere la possibilità del­lo slit­tamento e del­la sovrapposizione, basta pensare al­la situazione at­tuale del­l’astronomia e del­l’astrologia. Nessuno si sognerebbe di discutere la realtà scientifica del­l’universo siderale che serve in questo momento da supporto al senso di integrazione spaziale del­l’umanità, eppure sono mil­le volte più numerosi coloro che leggono gli oroscopi di quel­li che leggono opere di astronomia. Il vecchio sistema del­le corrispondenze cosmogoniche è sopravvissuto nel­la penombra;  [481​  Il gesto e la parola, pp. 389-390]    

2.3.1. Religione

Jacques Camatte 2010-2023  18​ 

[voce: «Religione»] Unione di una episteme e di una prassi (serie di riti). È legata al­lo Stato e implica la reinstaurazione di qualcosa che è stato perduto.  [201​  Glossario   ]      

2.3.2. Stato

Jacques Camatte 2010-2023  19​ 

[voce: «Stato»] (~ Prima forma N.d.T.) Può essere definito, in origine, solo at­traverso l'esposizione del processo di astrat­tizzazione del­la comunità che genera un’unità superiore (faraone, lugal, re dei re, ecc.) che ne rappresenta la totalità. È il sorgere del­lo Stato nel­la sua prima forma, che si effet­tua nel­lo stesso momento in cui s’instaura il movimento del valore nel­la sua dimensione verticale (processo di valorizzazione). Nel­lo stesso tempo si opera un’antropomorfosi del­la divinità e una divinomorfosi del­l’unità superiore, e s’instaura la religione.
(~ Seconda forma N.d.T.) Successivamente si impone una seconda forma determinata dal movimento del valore nel­la sua dimensione orizzontale, fenomeno che non può essere ridot­to esclusivamente al­l’ambito economico. ¶ Fondamentalmente lo Stato, at­traverso queste varie forme, sviluppatesi a partire dal­le due prime sopra citate, tende a definire l’uomo, la donna, a rinchiuderli nel­le sue determinazioni.  [201​  Glossario   ]      

2.3.3. Organizzazione • Burocrazia

Amadeo Bordiga 1966  76​ 

Il Capitale si presenta oggi in ogni momento nel­la forma di una «organizzazione», – e dietro questa parola [...] dietro la inespressiva e antimnemonica sigla del­la inafferrabile azienda, tra affaristi, amministratori, tecnici, operai specializzati, manovali, cervel­li elet­tronici, robots e cani da guardia, dei fat­tori del­la produzione e degli stimolatori del reddito nazionale, compie l'immonda funzione che ha sempre compiuto, anzi una funzione immensamente più ignobile di quel­la del­l'imprenditore in nome personale che si faceva pagare intel­ligenza, coraggio e vero pionierismo agli albori del­la società borghese.  [359​  Struttura economica e sociale della Russia d'oggi, pp. 272-273]    

Lewis Mumford 1967  48​ 

L'Ordine benedet­tino, istituito da Benedet­to da Norcia nel VI secolo, si distingueva da molte organizzazioni monastiche simili in quanto imponeva un obbligo particolare, oltre ai soliti del­la preghiera costante, del­l'obbedienza ai superiori, del­la povertà e del reciproco esame quotidiano del­la propria condot­ta. A tut­ti questi doveri ne aggiungeva un altro: il lavoro quotidiano come impegno cristiano. Era prescrit­to il lavoro manuale per almeno cinque ore al giorno e, come nel­l'organizzazione del­la prima macchina umana, ogni squadra di dieci monaci era sogget­ta al­la supervisione di un diacono. ¶ Nel­la sua organizzazione come società economica e religiosa autogovernantesi, il monastero benedet­tino get­tò le basi per un ordine rigoroso quanto quel­lo che teneva unite le antiche megamacchine: le differenze erano nel­le sue modeste dimensioni, nel­la sua costituzione su base volontaristica e nel fat­to che questa severissima disciplina i monaci la imponevano a se stessi. Dei set­tantadue capitoli del­la regola benedet­tina, ventinove concernono la disciplina e il codice penale, mentre dieci fanno riferimento al­l'amministrazione interna: in tut­to sono piú del­la metà. ¶ La volontaria rinuncia del monaco al­la propria volontà era pari a quel­la imposta dal­l'antica megamacchina al­le sue componenti umane. L'autorità, la sot­tommissione e la subordinazione agli ordini superiori erano parte integrante del­la nuova megamacchina eterizzata e moralizzata. L'Ordine benedet­tino anticipava anche una fase successiva del­la meccanizzazione, essendo concepito come un'at­tività a ciclo continuo: di not­te, infat­ti, non solo si tenevano accese le luci in dormitorio, ma i monaci, come soldati al fronte, dormivano vestiti per essere immediatamente pronti ai doveri canonici che interrompevano il loro sonno. Sot­to certi aspet­ti, questo ordine era piú rigoroso e invadente di quel­lo di qualunque esercito, in quanto non contemplava né momenti di riposo né periodi di licenza. Tali privazioni e rinunce sistematiche, insieme con la regolarità e l'irreggimentazione, confluirono nel­la disciplina del­la futura società capitalistica.  [242​  Il mito della macchina, pp. 364-365]    

Jacques Camatte & Gianni Collu 1969  89​ 

Il capitale, come modo sociale di produzione, realizza il proprio dominio reale quando perviene a rimpiazzare tut­ti i presupposti sociali o naturali che gli preesistono, con forme di organizzazione specificamente sue, che mediano la sot­tomissione di tut­ta la vita fisica e sociale ai propri bisogni di valorizzazione; l’essenza del­la Gemeinschaft (comunità) del capitale è l’organizzazione.  [292​  Transizione]      

2.3.3.1. Megamacchina

Lewis Mumford 1967  38​ 

Nel considerare l’immensa potenza e portata del­la monarchia divina, sia come mito sia come istituzione at­tiva, ho sinora lasciato da parte, in at­tesa di esaminarlo piú da vicino, un particolare molto importante, che fu il suo contributo piú grande e duraturo: l’invenzione del­la macchina archetipa. Questa invenzione straordinaria fu infat­ti il primo model­lo funzionante di tut­te le macchine complesse successive, anche se a poco a poco al­le sue componenti umane si sostituirono parti meccaniche che garantivano un funzionamento piú regolare. Il contributo eccezionale del­la monarchia fu di radunare il materiale umano e di dargli una disciplina organizzativa che permise di lavorare su dimensioni mai tentate in precedenza. Si deve a questa invenzione il fat­to che, cinquemila anni or sono, si realizzarono opere di ingegneria che, per tecnica del­la produzione in serie, standardizzazione e proget­tazione meticolosa, rivaleggiano con le migliori di oggi. ¶ […] Uomini di capacità medie, basandosi soltanto sul­la forza muscolare e sul­le tecniche tradizionali, erano in grado di svolgere tut­ta una serie di at­tività, comprese la ceramica e la tessitura, senza una guida esterna né un control­lo scientifico, di là da quel­li tradizionalmente disponibili nel­la comunità locale. Per la megamacchina il discorso cambia completamente. Soltanto i re, aiutati dal­la disciplina del­la scienza astronomica e sorret­ti dal­l’appoggio del­la religione, erano in grado di montarla e dirigerla. Era una strut­tura invisibile, composta di parti umane, vive ma rigide, ognuna del­le quali aveva un compito, una funzione, un lavoro specifico da svolgere, per at­tuare le immense potenzialità produt­tive e i giganteschi proget­ti di una grande organizzazione col­let­tiva. ¶ [...] Questa invenzione fu il massimo risultato del­la civiltà primitiva: un capolavoro tecnologico che servì da model­lo a tut­te le forme successive di organizzazione meccanica. Tale model­lo continuò a funzionare, a volte con tut­te le sue parti in buone condizioni e a volte con soluzioni di ripiego, ma sempre con agenti esclusivamente umani per circa cinquemila anni — prima di essere ricostruito entro una strut­tura materiale che corrispondesse maggiormente al­le sue esigenze specifiche — ed era incorporato in un complesso istituzionale che includeva ogni aspet­to del­la vita. ¶ [...] Benché sia stata montata per la prima volta nel periodo in cui si cominciava a servirsi del rame per fabbricare armi, essa era comunque un’innovazione a sé stante: nel­l’ordine assai piú antico del rituale, la meccanizzazione degli uomini aveva preceduto di molto quel­la dei loro strumenti di lavoro. Poi una volta concepito il nuovo meccanismo si diffuse con rapidità, non solo perché c’era chi lo imitava per meglio difendersi, ma perché veniva imposto con la forza da re che si comportavano come avrebbero potuto soltanto gli dèi o i loro rappresentanti consacrati. Ovunque sia stata montata con efficienza, la megamacchina moltiplicò la produzione di energia e produsse su dimensioni precedentemente inimmaginabili. ¶ […] Grazie al­le energie a disposizione del­la macchina regia, si al­largarono enormemente le dimensioni di spazio e di tempo: operazioni che una volta sarebbe stato difficile completare nel­l’arco di secoli, venivano ora compiute in meno di una generazione. Nel­le pianure sorsero in obbedienza agli ordini del re montagne di pietra o d’argil­la cot­ta costruite dal­l’uomo, piramidi e ziqqurat; di fat­to venne trasformato l’intero paesaggio che nei suoi confini rigorosi e nel­le sue forme geometriche portava l’impronta di un ordine cosmico e di un’inflessibile volontà umana. Macchine paragonabili a questo meccanismo furono utilizzate soltanto a partire dal XV secolo del­la nostra era, quando si diffusero nel­l’Europa occidentale gli orologi e i mulini a acqua e a vento. Perché questo nuovo meccanismo rimase invisibile al­l’archeologo e al­lo storico? Per una semplice ragione già implicita nel­la nostra prima definizione: perché si componeva soltanto di elementi umani, e aveva una precisa strut­tura funzionale solo fin quando l’esaltazione religiosa, l’abracadabra magico e gli ordini regi che lo avevano montato erano accet­tati come realtà immutabili da tut­ti i membri del­la società. Bastava che la forza polarizzatrice del­la monarchia diminuisse, per una morte o per una sconfit­ta in bat­taglia, per lo scet­ticismo o per una rivolta vendicatrice, e l’intera macchina crol­lava. Dopo di che le sue parti si ricomponevano in unità piú piccole (feudali o urbane) o sparivano completamente come un esercito disfat­to quando viene spezzata la catena di comando. ¶ [...] Ora definire macchine queste entità col­let­tive non è un ozioso gioco di parole. Se la macchina, seguendo piú o meno la definizione classica di Franz Reuleaux, è una combinazione di parti resistenti, ognuna con funzioni particolari, che agiscono sot­to il control­lo del­l’uomo per sfrut­tare l’energia e compiere del lavoro, la megamacchina era sot­to ogni aspet­to una macchina autentica, tanto piú che i suoi elementi, benché fat­ti di ossa, nervi e muscoli umani, erano ridot­ti al­le loro nude componenti meccaniche e rigorosamente standardizzati per i limitati compiti da eseguire. La frusta del diret­tore dei lavori assicurava l’obbedienza. Tali macchine erano già state montate, se non inventate, dai re agli albori del periodo del­le piramidi, cioè verso la fine del quarto mil­lennio. In quanto libere da immutabili strut­ture esterne, esse avevano possibilità di cambiamento e di adat­tamento assai piú dei loro rigidi equivalenti meccanici di una moderna catena di montaggio. Nel­la costruzione del­le piramidi, riconosciamo non solo la prima testimonianza indiscutibile del­l’esistenza del­la macchina, ma una prova del­la sua sbalorditiva efficienza. Ovunque si diffuse la monarchia, l’accompagnò la «macchina invisibile» nel­la sua forma distrut­tiva anche se non sempre in quel­la costrut­tiva. Il discorso vale per la Mesopotamia, l’India, la Cina, lo Yucatan e il Perú come per l’Egit­to.  [242​  Il mito della macchina, pp. 263-269]    

Jaime Semprun 2005  62​ 

E cosí l’automobile, macchina che non può essere piú banale e quasi arcaica, che tut­ti sono d’accordo nel trovare tanto utile e persino indispensabile al­la nostra libertà di movimento, diventa un’altra cosa se la col­lochiamo nel­la società del­le macchine, nel­l’organizzazione generale di cui è un semplice componente, un ingranaggio. Vediamo al­lora un sistema complesso, una gigantesca organizzazione composta da strade e autostrade, giacimenti petroliferi e oleodot­ti, stazioni di servizio e motel, viaggi organizzati in autobus e grandi aree con i loro parcheggi, scambiatori e tangenziali, linee di assemblaggio e uffici di «ricerca e sviluppo»; ma anche sorveglianza poliziesca, segnalazioni, codici, regolamenti, norme, cure chirurgiche specializzate, «lot­ta contro l’inquinamento», montagne di pneumatici usati, bat­terie da riciclare, lamiere da pressare. E in tut­to questo, come parassiti che vivono in simbiosi con l’organismo ospite, affet­tuosi afidi sol­letica macchine, uomini impegnati a prendersi cura di loro, mantenerle, dar loro da mangiare e ancora servirle mentre loro credono di circolare di propria iniziativa, dal momento che devono essere cosí consumate e distrut­te al ritmo prescrit­to in modo che non si interrompa neppure per un istante la loro riproduzione, il funzionamento del sistema generale del­le macchine.  [384​  Défense et illustration de la novlangue française]    

2.3.4. Proprietà privata

Costantinos Kavafis 1927  22​ 

Nel­l’aurea bol­la edita da Alessio / Commeno per onorare con maestà sua madre / la molto savia kyria Anna Dalassene / – d’opere e d’indole preclara – / vi sono elogi vari; ma una frase / su tut­te, bel­la e nobile / vale la pena qui di riportare / «il mio il tuo, queste fredde parole da noi mai pronunciate».  [213​  Anna Dalassene Margherita Dalmati & Nelo Risi.]      

Karl Marx 1844  34​ 

Solo al vertice del suo svolgimento, la proprietà privata rivela il suo segreto, vale a dire, anzitut­to che essa è il prodot­to del lavoro alienato, in secondo luogo che è il mezzo con cui il lavoro si aliena, è la realizzazione di questa alienazione.  [238​  Manoscritti del 1844]    

Karl Marx 1844  33​ 

La proprietà privata è quindi il prodot­to, il risultato, la conseguenza necessaria del lavoro alienato, del rapporto di estraneità che si stabilisce tra il lavoratore, da un lato, e la natura e lui stesso dal­l’altro.  [238​  Manoscritti del 1844]    

Karl Marx 1867  88​ 

Dal punto di vista di una più elevata formazione economica del­la società, la proprietà privata del globo terrestre da parte di singoli individui apparirà così assurda come la proprietà privata di un uomo da parte di un altro uomo. Anche un’intera società, una nazione, e anche tut­te le società di una stessa epoca prese complessivamente, non sono proprietarie del­la terra. Sono soltanto i suoi possessori, i suoi usufrut­tuari e hanno il dovere di tramandarla migliorata, come boni patres familias, al­le generazioni successive.  [268​  Il Capitale, Libro III, Cap. 46]    

Robert Musil 1930–1943  74​ 

Questo concet­to del­lo stato austro-ungarico era cosí stranamente congegnato che sembra quasi vano tentar di spiegarlo a chi non ne abbia personale esperienza. Non era fat­to di una parte austriaca e di una parte ungherese che, come si potrebbe credere, si completavano a formare un tut­to, ma di un tut­to e di una parte, cioè di un concet­to statale ungherese e di un concet­to statale austro-ungarico, e quest'ultimo stava di casa in Austria, per cui il concet­to statale austriaco era in fondo senza patria.  [352​  L'uomo senza qualità, Cap. 42]    

Jacques Camatte 1989  73​ 

Il fenomeno del valore è indissolubilmente legato a quel­lo del capitale. Tra i due vi è continuità e discontinuità. Continuità nel senso che il primo è in realtà il presupposto del secondo; discontinuità nel senso che il capitale perviene al­l'autonomizzazione e al­la comunità, il che è impossibile per il valore. La discontinuità è stata possibile quando la separazione è stata infine realizzata.  [348​  9. Il fenomeno del valore]      

Jacques Camatte 2022  146​ 

[...] ho potuto arrivare a met­tere in evidenza l'aporia del­l'affermazione: il capitale domina il valore, perché si sostituisce al valore, così come si sostituisce al­la comunità, al­la natura, ecc... In altre parole, ciò che viene sostituito esiste ancora, ma non è più determinato dal proprio divenire, bensì da quel­lo del capitale, così come le relazioni umane sono state sostituite, nel Neolitico, dal movimento economico che ha fondato la dualità: naturalità artificialità.  [513​  Précisions au sujet de Capital et Valeur]      

3.1. Movimento del valore

Carl Schmitt 1959  145​ 

Naturalmente, già prima del­la filosofia dei valori si è parlato di valori, ed anche di non valore. Tut­tavia si faceva di solito una distinzione, affermando: le cose hanno un valore, le persone hanno una dignità. Si riteneva indegno valorizzare la dignità. Oggi invece anche la dignità diviene un valore. Ciò significa un considerevole innalzamento di rango del valore. Il valore si è in un certo senso valorizzato.  [509​  La tirannia dei valori, p. 54]      

Jacques Camatte 1989  79​ 

Uno dei più grandi traumi che la specie ha vissuto è quel­lo causato dal­l'emergere del movimento del valore, perché esso può verificarsi solo quando si at­tuano contemporaneamente la dissoluzione del­la comunità, la formazione degli individui, del­la proprietà privata, del­le classi, del­lo Stato mediatore, fenomeni che ne costituiscono sia i presupposti che le conseguenze.¶ Quindi, con questo avvento si trat­ta di uno sconvolgimento del rapporto fondamentale, il rapporto con il mondo, il rapporto tra gli esseri umani, le donne, oltre che di un sequestro, di una presa di coscienza di un mondo sempre più antropomorfizzato.¶ Questa è l'articolazione essenziale del passaggio dal­la specie ancora immersa nel­la natura al­la specie che crea un mondo artificiale, sempre più fuori dal­la natura, e questo perché non solo opera nel­la dinamica del­la scissione come il fenomeno del­lo Stato, che semplicemente pone la specie in discontinuità con la natura, ma perché fonda una positività nel­la misura in cui il valore tenderà a fondare un'altra comunità.¶ In altre parole, il movimento del valore è ciò che permet­te l'autonomizzazione dei presupposti sopra citati e quindi la loro adesione a un'esistenza stret­tamente percepibile ed effet­tiva, per poi autonomizzarsi da essi e fondarli; ciò pone due momenti: quel­lo di un dominio formale e quel­lo di un dominio reale.¶ Il movimento del valore tendeva ad emergere in ogni luogo ove questi presupposti si verificassero, da cui la grande diversità del­le forme perché, come abbiamo già indicato, in tut­te le zone di sviluppo del­la specie vi fu una certa tendenza a produrre la proprietà privata, l'individuo, ecc. Ma ciò non si è sviluppato ovunque; di conseguenza il valore stesso non ha potuto ovunque raggiungere lo stadio del­la sua effet­tività. Inoltre, in certi casi, come nel­l'Oriente cinese, il valore tese effet­tivamente ad autonomizzarsi, ma tale autonomizzazione fu impedita dal­la comunità dispotica; cosicché è solo in Occidente che esso fu in grado di diventare effet­tivo e di trasformarsi in seguito in capitale.  [348​  9. Il fenomeno del valore, 9.1.1.]      

Vedi anche:  François Bochet, A proposito di qualche testo su Marx e il valore  

3.1.1. Robinsonate

AA.VV. 1982  29​ 

[voce: «Robinsonate»] Nei Grundrisse, Marx designa col termine ironico di «robinsonate» l’idea di individui isolati [che scambiano e interagiscono come tali], che è servita come punto di partenza per molti teorici per spiegare la genesi dei corpi sociali. Così «il cacciatore e il pescatore individuali e isolati, con cui iniziano Smith e Ricardo, sono tra le piat­te finzioni del XVII secolo». In difesa di Rousseau, che ne era il padre, Marx ammet­te che si trat­tava di un’il­lusione del­l’epoca. D’altra parte, non trova scuse per coloro che, come Bastiat, Carey e Proudhon, ritornano «in piena economia politica moderna» al mito del­l’origine. ¶ Nel Capitale, Marx spiega la genesi del­le robinsonate sostenendo che «la riflessione sul­le forme del­la vita sociale e, di conseguenza, la loro analisi scientifica, seguono un percorso completamente opposto al movimento reale. Essa inizia, a posteriori, con dati già pienamente stabiliti, con i risultati del­lo sviluppo». Da qui il gusto del­l’economia politica e di Ricardo, ancora una volta citato, per le robinsonate. […] ¶ Dietro le «robinsonate», che si presentano come un processo di anticipazione del­la società borghese, si nasconde una duplice critica del­l’individualismo e del­le utopie sociali.  [380​  Dictionnaire critique du marxisme]      

3.1.2. Valore • Valore d'uso • Valore di scambio

Alasdair Macintyre 1981  91​ 

Quando Franklin afferma: «Fa’ uso raramente del venereo, se non per la salute o per la procreazione...», Lawrence ribat­te: «Non fare mai uso del venereo».  [411​  After Virtue]    

Guy Debord 1967  59​ 

[Tesi 46] Il valore di scambio ha potuto formarsi solo come agente del valore d’uso, ma la sua vit­toria con armi proprie ha creato le condizioni del suo dominio autonomo. Mobilitando ogni uso umano e guadagnando il monopolio del suo soddisfacimento, ha finito per dirigere l’uso. Il processo di scambio si è identificato con ogni uso possibile e l’ha ridot­to al­la sua mercé. Il valore di scambio è il condot­tiero del valore d’uso, che finisce per condurre la guerra per proprio conto.  [304​  La Società dello spettacolo]      

Jean Baudrillard 1972  40​ 

In Marx lo statuto del valore d’uso è ambiguo. È noto che la merce è contemporaneamente valore di scambio e valore d’uso; ma quest’ultimo è sempre concreto e particolare, in base al­la propria destinazione tanto nel processo individuale di consumo quanto in quel­lo di lavoro (in questo caso il lardo vale come lardo e il cotone come cotone; non possono sostituirsi l’uno al­l’altro, e quindi «venire scambiati»); mentre il valore di scambio è astrat­to e generale. Certo non vi potrebbe essere valore di scambio senza valore d’uso, giacché i due valori vanno insieme, ma non vi è implicazione tra i due, nel senso forte del termine:
«Per definire la nozione di merce ha poca importanza conoscere il suo contenuto particolare e la sua esat­ta destinazione. È sufficiente che l’articolo che deve divenire merce — ossia il supporto del valore di scambio — soddisfi un qualsiasi bisogno sociale in quanto possiede la qualità utile corrispondente. Ecco tut­to.» (Il Capitale, I, VI)
Dunque il valore d’uso non è implicato nel­la logica propria al valore di scambio, che è una logica del­l’equivalenza. D’altra parte può esservi valore d’uso senza che vi sia valore di scambio (tanto per la forza lavoro quanto per i prodot­ti, nel­la sfera esterna al mercato). Anche se viene continuamente coinvolto nel processo di produzione e di scambio, il valore d’uso non rientra veramente nel campo del­l’economia mercantile: ha la sua propria finalità, anche ristret­ta. E vi è in esso, proprio a partire da ciò, la promessa di risorgere, oltre l’economia mercantile, il denaro, il valore di scambio, nel­la gloriosa autonomia del rapporto semplice tra l’uomo e il suo lavoro, tra l’uomo e i suoi prodot­ti… ¶ Appare quindi che il «feticismo del­la merce» (cioè il fat­to che ciò che è un rapporto sociale si maschera sot­to forma di qualità e di at­tributo del­la merce stessa) non agisce sul­la merce, definita contemporaneamente come valore di scambio e valore d’uso, ma sul solo valore di scambio. Il valore d’uso, in quest’analisi restrit­tiva del feticismo, non appare come un rapporto sociale, né, quindi, come luogo del­la feticizzazione: l’utilità, in quanto tale, sfugge al­la determinazione storica di classe: designa un rapporto finale ogget­tivo di destinazione specifica che non si maschera, e la cui trasparenza sfida la storia, in quanto forma (anche se il suo contenuto cambia continuamente in conseguenza del­le determinazioni sociali e culturali). È qui che agisce l’idealismo marxista, è qui che occorre essere piú logici di Marx in persona, e, nel senso che egli dà a questo termine, piú radicali: il valore d’uso, la stessa utilità, proprio come l’equivalenza astrat­ta del­le merci, è un rapporto sociale feticizzato — una astrazione, quel­la del sistema dei bisogni, che assume la falsa evidenza di una destinazione concreta, di una finalità propria ai beni e ai prodot­ti — proprio come l’astrazione del lavoro sociale che fonda la logica del­l’equivalenza (valore di scambio) si nasconde sot­to l’il­lusione del valore «infuso» del­le merci. ¶ L’ipotesi che si fa è in effet­ti che i bisogni (il sistema dei bisogni) siano l’equivalente del lavoro sociale astrat­to: il sistema del valore d’uso si fonda su di essi, come il sistema, del valore di scambio si fonda sul lavoro sociale astrat­to. Questa ipotesi implica anche che, perché vi sia un sistema, una medesima logica astrat­ta del­l’equivalenza, un medesimo codice debba regolare il valore d’uso e il valore di scambio. Il codice del­l’utilità è anche un codice di equivalenza astrat­ta degli ogget­ti e dei sogget­ti (di ciascuno di essi e dei due insieme, nel loro rapporto), e dunque di combinatoria e di calcolo virtuale (su ciò ritorneremo): ed è proprio perché è tale, perché è un sistema, e non certo in quanto operazione pratica, che il valore d’uso può venire «feticizzato». Ciò che viene feticizzato è sempre l’astrazione sistematica (cfr. Feticismo e ideologia). Lo stesso accade per il valore di scambio. E sono le due feticizzazioni, quel­la del valore d’uso e quel­la del valore di scambio, proprio in quanto unite, a costituire il feticismo del­la merce. ¶ Marx definisce la forma del valore di scambio e del­la merce mediante il fat­to che tut­ti i prodot­ti possono porsi come equivalenti sul­la base del lavoro sociale astrat­to. E, al­l’inverso, pone la «non comparabilità» dei valori d’uso. Ma bisogna osservare che:
1. Perché vi sia scambio economico e valore di scambio è già necessario anche che il principio del­l’utilità sia divenuto il principio del­la realtà del­l’ogget­to, o del prodot­to. Perché siano scambiabili astrat­tamente e in modo generale, è altresí necessario che i prodot­ti vengano pensati e razionalizzati in termini di utilità. Dove ciò non avviene (nel­lo scambio simbolico primitivo) essi non hanno neanche valore di scambio. La riduzione al­lo statuto del­l’utilità è la condizione di base del­lo scambio (economico).
2. Se il principio del­lo scambio e quel­lo del­l’utilità hanno una simile affinità (e, nel­la merce, «coesistono»), ciò avviene perché, contrariamente a quanto dice Marx sul­la «non comparabilità» dei valori d’uso, nel­l’utilità si ritrova intera tut­ta la logica del­l’equivalenza. Il valore d’uso, anche se non ha un carat­tere quantitativo in senso aritmetico è già un equivalente. In quanto valori utili, tut­te le merci sono comparabili tra loro, giacché vengono col­legate at­traverso il medesimo denominatore comune funzionale/razionale, al­la medesima determinazione astrat­ta. Solo gli ogget­ti, o le categorie di beni, investiti nel­lo scambio simbolico, singolare e personale (il dono, il regalo) sono in senso stret­to imparagonabili. La relazione personale (lo scambio non economico) li rende del tut­to singolari. Ma, al contrario, in quanto valore utile, l’ogget­to at­tinge al­l’universalità astrat­ta, al­l’«ogget­tività» (at­traverso la riduzione di ogni funzione simbolica).
3. Si trat­ta, quindi di una forma ogget­to il cui equivalente generale è l’utilità. Né si trat­ta di un’«analogia» con le formule del valore di scambio: si trat­ta del­la stessa forma logica. Ogni ogget­to è traducibile nel codice astrat­to generale del­l’utilità, che costituisce la sua ragione, la sua legge ogget­tiva, il suo senso — e ciò indipendentemente da colui che se ne serve e da ciò a cui serve. È la funzionalità che si afferma come codice, e questo codice, che si fonda unicamente sul­l’adeguazione di un ogget­to al suo scopo (utile), sot­tomet­te a sé stesso tut­ti gli ogget­ti, reali o virtuali, senza alcun riferimento al­la persona. È qui che ha origine il campo del­l’economia, il calcolo economico, del quale la forma merce non è che la forma sviluppata, e che vi ritorna continuamente.
4. Questo valore d’uso (utilità), contrariamente al­l’il­lusione antropologica che ne vuol fare il semplice rapporto tra un «bisogno» del­l’uomo e una proprietà utile del­l’ogget­to, è anch’esso un rapporto sociale. Come nel valore di scambio l’uomo produt­tore non appare come creatore, ma come forza lavoro sociale astrat­ta, cosí, nel sistema del valore d’uso, l’uomo «consumatore» non appare mai come desiderio e godimento, ma come forza di bisogno sociale astrat­to (si potrebbe dire Bedürfniskraft, Bedürfnisvermögen, in analogia con Arbeitskraft, Arbeitsvermögen).  [250​  Per una critica dell’economia politica del segno, Cap. VII]    

Jacques Camatte 1989  106​ 

Il valore è un operatore del­l'at­tività umano-femminile, a partire dal momento in cui si ha scissione con la comunità. È un concet­to che include misura, quantificazione, giudizio di esistenza. Si purifica nel corso del­la sua autonomizzazione, vale a dire che si stacca dal­le rappresentazioni mitiche, e si carica di nuove determinazioni in seguito al­la sua operatività in vari ambiti — al di fuori di quel­lo stret­tamente economico da cui è sorto nel­la determinazione che lo ha reso operativo — che possono conoscere divenire più o meno divergenti.  [348​  9. Il fenomeno del valore, 9.1.13.]      

Jacques Camatte 1995-1997  41​ 

Nota 2. Nel­la prima edizione del Capitale Marx scrive:
«Ora conosciamo la sostanza del valore: è il lavoro. Conosciamo la misura del­la sua grandezza: è il tempo di lavoro. Ci resta da analizzare la forma, quel­la forma che dà al valore il carat­tere di scambio (p. 31).».
Sembra che qui Marx pensi che il valore preesista al valore di scambio. È un peccato che non abbia affrontato il problema del­l’origine del valore (cfr. Nota 4). [...]
Nota 4. Secondo altre analisi di Marx, sembrerebbe che sia l’at­tività umana, al­l’origine, ad essere potenzialmente valore.
«Se noi diciamo: in quanto valore le merci non sono che lavoro umano coagulato, la nostra analisi di queste si riduce al­l’astrazione valore, essa non ci dà una forma-valore diversa dal­la sua forma naturale. Diversamente va nel rapporto di valore tra una merce e un’altra. Il suo carat­tere di valore nasce dal suo rapporto con l’altra merce (Le Capital, Ed. Sociales, L.I, t.1, p. 65).
Si può interpretare ciò dicendo che il lavoro umano è solo potenzialmente valore. Si accede al­la sua realtà di valore solo tramite l’astrazione. È quindi in questo fenomeno di potenzialità del valore che risiede l’idea che possa esserci valore prima del valore di scambio.
Non è sufficiente però esprimere il carat­tere specifico del lavoro in cui consiste il valore del­la tela. La forza lavoro umana al­lo stato fluido o il lavoro umano costituisce il valore. Esso diventa valore solo nel­lo stato coagulato in una forma ogget­tivata (Ivi).
Quel­lo che è quindi essenziale, ma apparso secondariamente, è la forma ogget­tivata senza la quale il valore non può apparire. Inoltre, l’ogget­tivazione inclusa in questo processo è gravida di un’alienazione [...].  [381​  Forme, réalité, effectivité, virtualité]      

Robert Kurz 2004  68​ 

[…] a tal proposito, bisogna spingere l’intenzione critica di Marx oltre la let­tera del­la sua teoria. Se i concet­ti centrali del­la critica del­l’economia politica devono essere intesi come negativi, critici, la stessa cosa vale anche per il valore d’uso. Questo non descrive semplicemente «l’utilità», bensì l’utilità sot­to la dit­tatura del moderno sistema produt­tore di merci. Per Marx, nel 19° secolo, forse la cosa non era ancora chiara. Pane e vino, libri e scarpe, edilizia e sanità al­lora apparivano come se fossero sempre le stesse cose, che venissero o meno prodot­te sot­to forma capitalista. Tut­to questo è profondamente cambiato. Gli alimenti vengono coltivati in modo da soddisfare le norme di confezionamento; i prodot­ti arrivano dotati di una «scadenza artificiale», di modo che se ne devono rapidamente comprare degli altri; il trat­tamento dei malati obbedisce a dei criteri economico-imprenditoriali, simili a quel­li che riguardano le automobili nei centri di assistenza. Il dibat­tito circa le conseguenze distrut­tive del trasporto individuale e del­l’urbanizzazione predatrice del­la natura, si trascina senza risultati ormai da decenni. ¶ In maniera evidente, «l’utilità» diventa sempre più discutibile. Che cosa ha ancora a che vedere con i vecchi ethos e patos del valore d’uso, il fat­to che si possa guardare un film ad alta definizione su uno schermo del­le dimensioni di un francobol­lo? Con il progressivo sviluppo capitalista appare evidente che la categoria stessa del valore d’uso è una categoria negativa del sistema di produzione di merci. Non si trat­ta di quel­lo che si oppone in maniera sensibile e qualitativo al valore di scambio, ma del modo in cui le qualità sensibili stesse vengono adat­tate al valore di scambio. È la categoria del valore che unisce entrambi i lati, «l’uso» e la forma sociale astrat­ta. ¶ Più esat­tamente, si trat­ta di una riduzione del concet­to stesso di «utilità». Il punto di partenza è il valore d’uso del­la merce forza lavoro. Com’è noto, per la forza lavoro non si trat­ta di produrre cose concretamente utili, ma si trat­ta di produrre plusvalore. In questo modo, il valore d’uso si trova già del tut­to degradato in funzione del valore di scambio. E tale specifico valore d’uso del­la merce forza lavoro influenza sempre più in maniera crescente tut­te le altre merci. Tut­to questo si vede assai più chiaramente nel­le cose, nel­la misura in cui esse al­la fine sono tanto più prodot­ti residuali del­la valorizzazione del capitale. In termini di contenuto materiale, quel­lo che rimane è soltanto il semplice «funzionamento». La mina antiuomo deve scoppiare in maniera ineccepibile, in questo sta la sua «utilità». Per il capitalismo non si trat­ta del «che cosa», non si trat­ta del­la qualità del contenuto, ma solamente del «come».  [332​  Congedo dal valore d’uso   ]      

Jacques Camatte 2010-2023  13​ 

[voce: «Valore»] «È il fenomeno del­la rappresentazione del discontinuo che opera nel­la comunità che si disintegra; il che pone la necessità di una quantificazione che renda idonea la rappresentazione del posizionamento dei suoi membri al suo interno». ¶ «Il valore è un operatore del­l’at­tività umano-femminina, a partire dal momento in cui c’è scissione con la comunità. È un concet­to che include misura, quantificazione, giudizio di esistenza. Esso si purifica nel corso del­la sua autonomizzazione, vale a dire che si distacca dal­le rappresentazioni mitiche e si carica di nuove determinazioni a seguito del­la sua operatività in vari ambiti — al di fuori di quel­lo stret­tamente economico da cui è sorto nel­la sua determinazione che lo rese operativo — che possono conoscere dei divenire piú o meno divergenti». ¶ Ogni valore è un equivalente generale, che sia il valore economico, la giustizia, l'onore, l'amore, la bontà, ecc...  [201​  Glossario   ]      

3.1.3. Scambio • Dono • Baratto

Karl Marx 1844  158​ 

L’economia politica concepisce l’essenza comune [gemeninwesen] del­l’uomo, ovvero l’essenza umana che realizza se stessa, l’integrazione reciproca nel­la vita del genere, nel­la vita autenticamente umana, sot­to la forma del­lo scambio e del commercio. La società, dice Destut­t de Tracy, è una serie di échanges reciproci. Essa è appunto questo movimento di reciproca integrazione. La società, dice Adam Smith, è una società che esercita il commercio. Ciascuno dei suoi membri è un commerciante. ¶ Si vede come l’economia politica stabilisca la forma estraniata del­le relazioni sociali come la forma essenziale e originaria e corrispondente al­la destinazione umana. [...]
Lo scambio o barat­to è dunque l’at­to sociale, l’at­to generico, l’essenza comune [gemeinwesen], il rapporto e l’integrazione sociale degli uomini che si svolge entro la proprietà privata, e perciò è l’at­to generico esteriore, estraniato. Proprio perciò esso appare come barat­to. E per la stessa ragione esso è il contrario del rapporto sociale.[...]
Quanto più grande ed evoluta appare dunque la potenza del­la società, al­l’interno del rapporto del­la proprietà privata, tanto più egoista, asociale e reso estraneo al­la sua propria essenza diviene l’uomo. ¶ Come lo scambio reciproco dei prodot­ti del­l’at­tività umanasi presenta come barat­to, come traffico, anche l’integrazione e lo scambio reciproco del­l’at­tività appare come: divisione del lavoro, che fa del­l’uomo un’essenza la più astrat­ta possibile, un tornio ecc., e lo trasforma in un aborto spirituale e fisico. ¶ È proprio l’unità del lavoro umano ad essere considerata adesso solo come divisione, poiché l’essenza sociale perviene al­l’esistenza solo nel suo contrario, nel­la forma del­l’estraneazione.  [320​  Estratti dal libro di James Mill, «Éléments d’économie politique», pp. 236–239]    

Jacques Camatte 1989  107​ 

[...] Cl. Lévi-Strauss:
«Esiste un legame, una continuità, tra le relazioni ostili e la fornitura di prestazioni reciproche: gli scambi sono guerre risolte pacificamente, le guerre sono lo sbocco di transazioni disgraziate» (Structures élémentaires de la parenté, ed. Puf, p. 86).
[...] Non bisogna però dimenticare che il fenomeno riguarda comunità:
«Prima di tut­to, non sono individui, sono col­let­tività che si obbligano reciprocamente, scambiano e contrat­tano» (M. Mauss, Essai sur le don, in Sociologie et anthropologie, éd. PUF, p. 150).
Inoltre, è una totalità che è trasmessa:
«In più, ciò che essi scambiano non sono esclusivamente beni e ricchezze, mobili e immobili, cose economicamente utili. Sono soprat­tut­to cortesie, banchet­ti, riti, servizi militari, donne, bambini, danze, feste, fiere, di cui il mercato è solo uno dei momenti e ove la circolazione del­le ricchezze è solo uno dei termini di un contrat­to molto più generale e molto più permanente» (Idem, p. 151).
A questo livel­lo si delineano vari elementi che saranno la base del valore. Esso non può affermarsi perché non si ha uno scambio reale, ma piut­tosto un fenomeno di compensazione. D’altra parte, non sono importanti gli ogget­ti prodot­ti, ma l’affermazione che, grazie ad essi, si ot­tiene. ¶ At­traverso questo meccanismo si esprime una realtà ove si ha affermazione di una volontà di non dipendenza, di autarchia, e quel­la di abolire ogni movimento di disegualizzazione. ¶ Infine, nel­la misura in cui sono due comunità o due fratrie di una stessa comunità che, come indica Mauss, si affrontano, si può domandarsi se questo confronto non miri a prendere conoscenza l’una del­l’altra, a pervenire a rappresentarsi l’una al­l’altra, at­traverso varie at­tività. ¶ Ciò impone che si torni al fenomeno di compensazione.
«Ma qui siamo nel cuore di una contraddizione tipica del­la mentalità primitiva. La nozione di equivalenza e di compensazione, dunque di riscat­to, si sovrappongono, anzi la prima genera la seconda» (L. e R. Makarius, L’origine de l’exogamie et du totémisme p. 319.
In effet­ti, per realizzare una compensazione, occorre calcolare ciò che rappresenta una cosa o un at­to. ¶ At­tualmente, si dice che occorre stimarlo, valutarlo, il che postula l’esistenza del­l’intero sistema dei valori. ¶ Abbiamo qui un’altra componente essenziale del­la formazione del valore: non si trat­ta più di determinare il potere, ma di determinare la compensazione. Ora, ciò ha una generalità più ampia. Mauss fa notare:
«Ma se estendiamo il nostro campo di osservazione, la nozione di tonga prende subito un’altra ampiezza. Essa connota in maori, in tahitiano in tongano e mangarevano, tut­to ciò che è proprietà, tut­to ciò che può essere scambiato, ogget­to di compensazione.« (o.c., p. 157).
Si può aggiungere che in definitiva lo scambio è in partenza un fenomeno di compensazione.  [348​  9. Il fenomeno del valore, 9.1.12., 9.1.9.]      

3.1.4. Merce

Fredy Perlman 1968  121​ 

L’obiet­tivo principale di Marx non era quel­lo di studiare la scarsità, o di spiegare i prezzi, o di come impiegare le risorse, bensì quel­lo di analizzare come viene regolata l’at­tività lavorativa degli uomini in un’economia capitalista. L’ogget­to del­l’analisi è una strut­tura sociale determinata, una cultura particolare, vale a dire il capitalismo-merce, una forma sociale di economia nel­la quale i rapporti tra le persone non sono regolati diret­tamente, bensì at­traverso le cose. Di conseguenza, «il carat­tere specifico del­la teoria economica come scienza che si occupa del­l’economia capitalistica del­le merci sta proprio nel fat­to che si occupa di rapporti di produzione che assumono forma materiale». (Rubin, p. 47).  [469​  Il feticismo delle merci. Introduzione al Saggio di I.I. Rubin sulla teoria del valore di Marx]      

3.1.5. Alienazione

Günther Anders 1956  100​ 

La tesi secondo cui la nostra dipendenza dagli «insinuanti amici in dotazione» e dal «mondo banalizzato» ci al­lontana da noi stessi è forse diventata problematica. Non perché si spinga troppo in là, ma perché non osa farlo abbastanza. Supporre che noi moderni, nutriti esclusivamente di surrogati, stereotipi e fantasmi, siamo ancora degli «io» con un «sé», e che è questa dieta a impedirci di essere «noi stessi», significherebbe ostentare un ot­timismo che forse non è piú appropriato. Il tempo in cui potevamo essere vit­time del­l’«alienazione», quando questo era un processo effet­tivamente in at­to, non è forse già al­le spal­le — almeno in alcuni Paesi? Non abbiamo forse già raggiunto uno stato in cui non siamo piú «noi stessi», ma solo esseri alimentati a forza da prodot­ti surrogati su base quotidiana? È possibile spogliare ciò che è già stato spogliato? Possiamo spogliare chi è già nudo? Possiamo ancora alienare le masse da sé stesse? L’alienazione è ancora un processo o è già diventata un fat­to compiuto? ¶ Per molto tempo abbiamo deriso queste «psicologie senz’anima», che a loro volta deridevano categorie come l’io o il sé e le liquidavano come materia di una metafisica ridicola e accademica, dicendo che non erano altro che falsificazioni del­l’essere umano. Avevamo ragione? Il nostro scherno non era puro sentimentalismo? Non erano forse questi gli psicologi che avevano falsificato l’uomo? Non erano già gli psicologi del­l’uomo falsificato? Non avevano forse ragione, come robot, a studiare i robot, a studiare la cibernetica piut­tosto che la psicologia? Non avevano forse ragione anche nei loro errori, se l’uomo con cui avevano a che fare era già l’uomo falsificato?  [340​  L’uomo è antiquato. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale]      

Giorgio Agamben 1996  163​ 

L’analisi marxiana va integrata nel senso che il capitalismo (o qualunque altro nome si voglia dare al processo che domina oggi la storia mondiale) non era rivolto solo al­l’espropriazione del­l’at­tività produt­tiva, ma anche e soprat­tut­to al­l’alienazione del linguaggio stesso, del­la stessa natura comunicativa del­l’uomo.  [537​  Mezzi senza fine, pp. 77–78]    

Jacques Camatte 2010-2023  2​ 

[voce: «Alienazione»] Processo nel corso del quale ciò che era proprio diventa altro, estraneo. La natura negativa, nociva di questo fenomeno deriva dal fat­to che l’altro contiene una dimensione antagonistica al sé, a quel­lo che ci è proprio. ¶ «Al movimento di separazione-scissione (...) si col­lega quel­lo di autonomizzazione (Verselbständigung) dei prodot­ti generati dal­l’at­tività umana, quel­lo dei rapporti sociali che essa ha generato. Essa è pure accompagnata da una spossessione-espropriazione (Enteignung) mentre l’esteriorizzazione (Veräusserung) del­le capacità nel corso del­la manifestazione (Äusserung) del­l’essere umano è di fat­to una spoliazione (Entäusserung). Vi è nel­lo stesso tempo una estraniazione (Entfremdung) dovuta al fat­to che i prodot­ti diventano estranei ai produt­tori e questi al­la loro comunità. Il movimento risultante è un’inversione-rovesciamento (Verkehrung) che fa sí che le cose diventino sogget­ti (Versubjektivierung) e i sogget­ti, cose (Versachlichung); il che costituisce una mistificazione il cui risultato è il feticismo del­la merce o del capitale, che fa sí che le cose abbiano le proprietà-qualità degli uomini». ¶ Questo insieme di processi implica che al­la fine sia generata una «figura» ostile al­la persona che ha operato; il che implica anche l’esistenza di un meccanismo di cui uomini e donne non sono consapevoli e che tende a invertire lo scopo di ciò che intendono ot­tenere. Cosí si trovano rinchiusi, intrappolati, in un divenire che volevano evitare. Con ciò, alienazione si apparenta al­la fol­lia. [...]  [201​  Glossario   ]      

3.1.6. Merce esclusa • Equivalente generale

Jacques Camatte 2010-2023  9​ 

[voce: «Equivalente generale»] È il risultato di un fenomeno di esclusione di un elemento da un insieme, elemento che, da al­lora in poi, potrà rappresentare qualsiasi elemento del­l’insieme stesso. K. Marx ha messo in evidenza ciò per quanto riguarda il denaro (valore), ma è valido per tut­ti i valori. L’esclusione è accompagnata da un’elezione. In altre parole, ciò che viene escluso diventa elet­to, elevato al grado di unità superiore che fonda e rappresenta. I concet­ti sono in generale degli equivalenti generali. Cosí l’Uomo è un equivalente generale. Esso presuppone l’esclusione di un dato tipo di uomo — quel­lo determinato dal sorgere del modo di produzione capitalistico — che tenderà a rappresentare tut­ti i tipi di uomini possibili (esistiti e che esistono ancora). Ciò appare net­tamente quando si trat­ta di dirit­ti del­l’Uomo.  [201​  Glossario   ]      

3.1.7. Denaro

Alfred Sohn-Rethel 1970  155​ 

Ma resta pur sempre vero che chiunque abbia in tasca del­le monete debba anche avere in testa astrazioni concet­tuali ben determinate, ne sia o meno cosciente.  [272​  Lavoro manuale e lavoro intellettuale. Per la teoria della sintesi sociale, p. 72]    

Alfred Sohn-Rethel 1990  157​ 

Rigorosamente parlando […] non c’è in natura la materia giusta per fare il denaro.  [280​  Il denaro. L'apriori in contanti, p. 33]    

Karl Marx 1844  159​ 

Nel denaro, ossia nel­la completa indifferenza tanto nei confronti del­la natura del materiale, nei confronti cioè del lato specifico del­la proprietà privata, quanto riguardo al­la personalità del proprietario privato, si è manifestato il dominio completo del­la cosa estraniata sul­l’uomo. Quel che era dominio del­la persona sul­la persona è adesso l’universale dominio del­la cosa sul­la persona, del prodot­to sul produt­tore.  [320​  Estratti dal libro di James Mill, «Éléments d’économie politique», pp. 239–240]    

Karl Marx 1858  160​ 

Il denaro è proprietà «impersonale». In esso io posso portare in giro con me nel­la tasca il potere sociale generale e il contesto sociale generale, la sostanza sociale. Il denaro dà il potere sociale come cosa nel­le mani del­la persona privata, la quale esercita questo potere in quanto tale. Il contesto sociale, lo stesso ricambio organico appare nel denaro come un qualcosa del tut­to esteriore, che non sta in alcuna relazione individuale con il suo possessore, e perciò fa apparire come qualcosa di affat­to casuale, a lui esteriore, anche il potere che egli esercita.  [221​  Urtext (Grundrisse)   ]    

Georg Simmel 1917  164​ 

Il danaro è l’unico prodot­to culturale che è pura forza, che ha rimosso da sé il portatore, divenendo assolutamente e soltanto simbolo. Fino a qui esso è il più carat­terizzante tra tut­ti i fenomeni del nostro tempo, nel quale la dinamica ha conquistato la guida di ogni teoria e di ogni prassi. Che sia pura relazione (e in questo modo altret­tanto storicamente carat­teristico), senza includervi alcun contenuto, non è contraddit­torio. La forza in realtà non è che relazione.  [541​  Diario postumo]    

Alfred Sohn-Rethel 1990  50​ 

Il denaro funge quindi da forma di scambiabilità socialmente riconosciuta di tut­te le altre merci ed è quindi il portatore separato del­l'astrazione reale del­lo scambio. Il denaro è una cosa astrat­ta e la sua astrat­tezza è riconoscibile in quanto astrat­tezza sociale. Nel­la forma del­la moneta viene impressa esplicitamente al­la sua forma naturale questa proprietà astrat­tamente sociale. Una volta coniato in moneta il denaro non è piu una materia destinata ad un uso, ma è una materia-denaro impiegata solo per gli scopi del­lo scambio e la sua strut­tura cosí coniata corrisponde ormai al­le norme del­l'uniformità, del­la divisibilità, del tipo di movimento, del­la quantificazione proprie del­l'astrazione-scambio. Certamente queste norme restano nel denaro ancora semplici implicazioni finché esso serve esclusivamente i suoi scopi pratico-economici e commerciali e il possessore di denaro non giunge mai ad identificarle spontaneamente.  [280​  Il denaro. L'apriori in contanti]    

3.1.8. Prestito • Credito • Debito

Karl Marx 1844  64​ 

Che cosa costituisce l’essenza del credito? [...] Il credito è il giudizio economico sul­la moralità di un uomo. Nel credito, al posto del metal­lo o del­la carta, l’uomo stesso è diventato l’intermediario del­lo scambio, non però in quanto uomo, ma in quanto esistenza di un capitale e dei suoi interessi. Il medio del­lo scambio è dunque certamente tornato e trasferito, dal­la sua figura materiale, nel­l’uomo, ma solo perché l’uomo stesso, estraniato a sé, è diventato egli stesso una figura materiale. Non è già il denaro ad esser superato nel­l’uomo, nel rapporto di credito, ma è l’uomo stesso che viene mutato in denaro, ovvero è il denaro che si è incorporato in lui. L’individualità umana, la morale umana è diventata essa stessa sia un articolo di commercio, sia un materiale in cui esiste il denaro. Non piú moneta e carta, ma la mia propria esistenza personale, la mia carne ed il mio sangue, la mia virtú ed il mio valore sociali sono la materia, il corpo del­lo spirito del denaro. Il credito strappa il valore del denaro non piú dal denaro stesso, ma dal­la carne umana e dal cuore umano. [...] a causa di questa esistenza del tut­to ideale del denaro la falsificazione non può essere intrapresa dal­l’uomo su nessun’altra materia che non sia la sua propria persona, egli stesso deve fare di sé una falsa moneta, deve carpire con inganno il credito, deve mentire ecc., e questo rapporto di credito [...] diventa ogget­to di commercio, ogget­to di inganno e abuso reciproco.  [320​  Estratti dal libro di James Mill, «Éléments d’économie politique»]    

Jacques Camatte 1975  93​ 

Il credito ha assunto diverse forme nel corso del­le epoche. È certo che può esistere solo a partire dal momento in cui gli uomini sono pronti a considerare reale un’azione del futuro. Si può essere d’accordo con Mauss sul fat­to che con il potlach, sistema di doni e di controdoni, in fondo si realizzasse un fenomeno di tipo creditizio. Bisogna aggiungere che il movimento del valore al­lora era verticale e sfociava nel­l’offerta ad un dio, successivamente acquisí un movimento orizzontale. D’altra parte, in questo sistema il valore di scambio non giunge ad autonomizzarsi; al contrario si può dire che il polo valore d’uso del valore si autonomizza e causa una certa alienazione degli uomini. Il principio determinante è al­lora l’utilità; con l’autonomizzazione del valore di scambio sarà la produt­tività.  [419​  È qui la paura, è qui che bisogna saltare!, Nota 9   ]      

3.1.9. Astrazione reale

Karl Marx 1847  95​ 

questo livel­lamento del lavoro [...] è, sem­plicemente la realtà del­l’industria mo­derna. ¶ Nel­l’officina moderna, il lavoro di un operaio non si distingue quasi piú dal lavoro di un altro operaio; gli operai non possono piú distinguersi tra loro se non in base al­la quantità di tempo che impiegano per lavorare. Non di meno questa diffe­renza quantitativa diviene, sot­to un cer­to aspet­to, qualitativa, in quanto il tem­po che si può dedicare al lavoro dipende, in parte, da cause puramente materiali quali la costituzione fisica, l’età, il sesso; in parte da cause morali puramente nega­tive, quali la pazienza, l’impassibilità, l’assiduità. Infine, se vi è una differenza di qualità nel lavoro degli operai, si trat­ta tut­t’al piú di una qualità infima la quale è ben lungi dal­l’essere una specialità distintiva. Ecco come, in ultima analisi, vanno le cose nel­l’industria moderna. Ora è su questa eguaglianza, già realizzata, del lavoro «meccanizzato», che il signor Proudhon si accinge a far passare la sua pial­la «livel­latrice» da usarsi universal­mente nel tempo avvenire.  [209​  Miseria della filosofia, p. 45]    

Alfred Sohn-Rethel 1970  154​ 

Il lavoro non è astrat­to per natura e la sua astrazione in «lavoro astrat­tamente umano» non è opera sua. Il lavoro non diventa astrat­to da solo. La sede del­l’astrazione sta fuori dal lavoro, nel­la forma sociale determinata del­la relazione stabilita dal rapporto di scambio. […] Il risultato di questo rapporto è il valore-merce. Il valore-merce ha per forma il rapporto di scambio astraente e per sostanza il lavoro astrat­tizzato. In questa astrat­ta determinatezza relazionale del­la «forma-valore» il lavoro, in quanto «sostanza-valore», diventa la causa determinante puramente quantitativa del­la «grandezza-valore».  [272​  Lavoro manuale e lavoro intellettuale. Per la teoria della sintesi sociale, p. 42]    

Alfred Sohn-Rethel 1970  156​ 

Lo scambio del­le merci è astrat­to poiché non solo è diverso dal loro uso, ma ne è anche separato temporalmente. L’azione di scambio e l’azione d’uso si escludono l’una l’altra nel tempo. […] Una merce col suo prezzo definitivo […] soggiace al­la finzione di una piena immutabilità materiale, che non riguarda solo le mani del­l’uomo. È come se persino la natura trat­tenesse il respiro nel corpo del­le merci, finché il prezzo deve restare immutato. L’azione di scambio infat­ti muta solo lo stato sociale del­le merci […]. Lo scambio è quindi astrat­to per tut­to il tempo in cui avviene. In questo caso «astrat­to» significa che sono stati detrat­ti tut­ti i segni del possibile uso del­la merce. Con il termine «uso» intendiamo l’uso di produzione e di consumo, sinonimo di tut­to l’ambito in cui è compreso, secondo Marx, il ricambio organico del­l’uomo con la natura. […]
L’azione di scambio, imponendo la separazione dal­l’uso, o più esat­tamente dal­le azioni d’uso, postula il mercato come un vuoto misurato spazialmente e temporalmente nel processo umano di ricambio organico con la natura. In questo vuoto lo scambio del­le merci realizza la pura socializzazione in quanto tale, la socializzazione in abstracto. La nostra domanda «Come è possibile la socializzazione nel­le forme del­lo scambio del­le merci?», si può anche formulare come domanda sul­la possibilità del­la socializzazione separata dal processo umano di ricambio organico con la natura. Lo scambio del­le merci è in grado di esercitare la propria funzione socializzatrice o, per usare una nostra categoria, la propria funzione socialmente sintetica, solo mediante la sua astrat­tezza. Di conseguenza potremmo dare una nuova formulazione al­la domanda iniziale, vale a dire: «Come è possibile la socializzazione pura?» […]
Nel­lo scambio del­le merci l’azione e la coscienza, l’agire e il pensare di chi scambia si separano l’uno dal­l’altro e percorrono strade diverse. Solo l’azione di scambio è astrat­ta dal­l’uso, ma non la coscienza di coloro che scambiano. […]
La forma-merce è l’astrazione reale che ha la sua sede e la sua origine solo nel­lo scambio, da cui si estende al lavoro e al pensiero per tut­ta l’ampiezza e la profondità del­la produzione sviluppata del­le merci. ¶ Il pensiero non è toccato dal­l’astrazione-scambio diret­tamente, ma solo quando si vede davanti i suoi risultati in forma compiuta, cioè solo post festum del processo di circolazione. Solo al­lora i diversi aspet­ti del­l’astrazione si comunicano al pensiero senza dare alcuna indicazione sul­la loro origine. «Il movimento mediatore scompare nel risultato senza lasciare traccia».[…]
L’esecuzione del­l’azione di scambio pone in vigore l’astrazione, mentre chi scambia non ha alcuna coscienza di questo effet­to. È certo che l’astrazione reale del­lo scambio sociale è la causa prima di tut­te le tracce lasciate da questa astrazione nel pensiero degli uomini.  [272​  Lavoro manuale e lavoro intellettuale. Per la teoria della sintesi sociale, pp. 43–49]    

Alfred Sohn-Rethel 1970  47​ 

Ma l’essenza del­l’astrazione-merce sta nel fat­to che essa non è un prodot­to del pensiero e non ha origine nel pensiero degli uomini, bensì nel loro agire. Eppure ciò non dà al suo Concet­to alcun significato meramente metaforico: essa è astrazione nel rigoroso senso let­terale. Il concet­to economico di valore che ne deriva è carat­terizzato da un’assoluta assenza di qualità, da una differenziabilità puramente quantitativa e dal­la applicabilità ad ogni tipo di merce e di servizio che possano comparire su un mercato. Grazie a queste proprietà l’astrazione-valore economica ha realmente un’impressionante analogia esterna con le categorie principali del­la conoscenza quantificatrice del­la natura, senza che sia evidente il benché minimo legame interno tra questi piani del tut­to eterologi. Mentre i concet­ti del­la conoscenza del­la natura sono astrazioni-pensiero, il concet­to economico di valore è un’astrazione reale. Esso esiste solo nel pensiero umano ma non scaturisce dal pensiero. La sua natura è immediatamente sociale e la sua origine è nel­la sfera spazio-temporale dei rapporti umani. Non sono le persone a produrre questa astrazione, bensì le loro azioni in reciproco rapporto: «Essi non lo sanno, ma lo fanno». ¶ Per comprendere adeguatamente l’assunto marxiano del­la Critica del­l’economia politica, riteniamo indispensabile at­tribuire la precedente definizione di astrazione reale al fenomeno del­l’astrazione-merce o del­l’astrazione-valore, scoperto nel­l’analisi del­le merci. D’altra parte la scoperta marxiana del­l’astrazione-merce così intesa è in assoluta contraddizione con tut­ta la tradizione del pensiero teoretico; è tale contraddizione che deve essere sot­toposta ad un confronto critico. Per confronto critico intendiamo in questo caso un procedimento che non assume come vera nessuna del­le due tesi in contraddizione, ma che si propone di determinare quel­la vera mediante i criteri del pensiero critico. Marx non ha effet­tuato tale confronto, e noi concordiamo quindi con Louis Althusser e Jürgen Habermas, quando affermano che nei fondamenti teorici del Capitale vien messo in questione qualcosa di molto più profondo ed importante di quanto l’interpretazione economica non riesca ad esprimere.  [272​  Lavoro manuale e lavoro intellettuale. Per la teoria della sintesi sociale, p. 40]    

Jaime Semprun 1993  150​ 

E poi è sempre la stessa storia. Si rimprovera al marxismo di essere «grossolanamente ridut­tivo» perché spiega ogni cosa riconducendola al­l’at­tuale organizzazione economica, quando non è nel­la teoria ma nel­la realtà che l’economia «riduce» tut­ta la vita degli uomini. Ecco qual è la cosa davvero grossolana, ma è una grossolanità che bisogna trat­tare come merita : grossolanamente.  [383​  Dialoghi sul compimento dei tempi moderni]      

Jaime Semprun 2003  148​ 

Si può in ogni caso facilmente convenire che l’analisi critica del feticismo del­la merce è ben lontana dal­l’essere divenuta, nel mondo in cui viviamo, una semplice curiosità archeologica, e non è mai male ripetere che non è la teoria di Marx che «riduce» tut­to al­l’economia, ma «la società mercantile che costituisce il più grande ‹riduzionismo› mai visto»; e che «per uscire da tale ‹riduzionismo›, bisogna uscire dal capitalismo, non dal­la sua critica»  [517​  Il fantasma della teoria]      

Marco Iannucci 2018  137​ 

«Storia» è il nome che va at­tribuito al divenire umano quando compare una tribú che imbocca la strada che la porta a dissolvere i lega­mi co­munitari ancorati al­l’at­tività trasformatrice e a tentare di rendersi autonoma dal­l’essere in comu­ne naturale (i due processi sono poi uno solo). ¶ Ma momenti di tal genere si danno effet­tivamente? La risposta è sí: c’è una modalità del­la prassi umana, capace di coinvolgere simultaneamente la socializzazione (realiz­zandola in astrat­to) e il processo di ricambio organico con la na­tura (separandolo da questa socializzazione) ed è una prassi molto diffusa: lo scambio che trasforma i prodot­ti in merci. È infat­ti carat­tere proprio di tali at­ti di scambio di svolgersi in stato di separazione sia spaziale sia temporale (potrei perciò dire: essenziale) dal processo di ricambio or­ganico tra i sog­get­ti umani e la natura. Piú si diffonde il rapporto di scambio svincolato da prescrizioni sacrali, ri­tuali, religiose, magiche, di reciprocità ecc., e ret­to solo dal­la considerazione quanti­tativa dei valori in gioco, piú l’intera prassi umana si astrae dal legame organico con i vincoli naturali. ¶ Il processo ha del­le tappe, e non è un caso che gli scambi siano sorti laddove i legami comunitari erano sospesi, cioè, come osserva Marx: «lo scambio non comincia tra gli individui al­l’interno di una comunità, ma là dove le comunità si arrestano — ai loro confini, nel­la zona di contat­to del­le diverse comunità». ¶ Il punto è che durante gli at­ti di scambio le relazioni organiche sono interrot­te, «la natura si ferma» [A. Sohn-Rethel]. Questo vuoto d’esperienza, questa rot­tura del­la continuità tra uomo e natura, non accade solo di fat­to ma per necessità e in modo irrimediabile dal momento in cui è il movimento del valore a reggere i legami interumani. Infat­ti l’at­to di scambio accade in uno spazio e in un tempo necessariamente astrat­ti, cioè altri dal­lo spazio e dal tempo in cui si svolge l’interscambio tra comunità umana e comunità naturale basato sul­l’at­tività trasformatrice. ¶ Le relazioni tra gli individui cominciano cosí a ruotare at­torno ad una astrazione che è reale, dato che non si origina nel pensiero ma nel­le azioni (di scambio) ed è quindi in grado di alterare radicalmente il luogo unitario del­l’esperienza, ovvero la corrispondenza tra la Gemeinwesen naturale e la Gemeinwesen umana. Al suo posto si instaura la separazione tra la natura contrapposta come ogget­to e i sogget­ti umani che sono ora solo monadi individuali separate e reciprocamente contrapposte nel­le motivazioni del loro agire.  [355​  Un percorso nell'essere in comune, pp. 83-84   ]      

Vedi anche:  Gianfranco La Grassa, Lavoro «astratto» ed espropriazione «reale» dei produttori  

3.1.10. Immortalità (cercata nel valore)

Karl Marx 1858  86​ 

L’imperiturità (Unvergänglichkeit), al­la quale aspira il denaro mentre si rapporta negativamente di fronte al­la circolazione (sot­traendosi a essa)[...].  [221​  Urtext (Grundrisse)   ]        

3.2. Movimento del capitale

3.2.1. Capitale

Jacques Camatte 2010-2023  7​ 

[voce: «Capitale»] È definito sul­la base del­l’opera di K. Marx: il valore pervenuto al­l’autonomia e che può perpetuarsi a seguito del­la sot­tomissione del movimento sociale, at­traverso il dominio del rapporto salariale (sot­tomissione del lavoro al capitale).  [201​  Glossario   ]      

Marco Iannucci 2018  75​ 

Ricordo ancora bene l’emozione che provai al­la prima let­tura di quel libro [Il Capitale]. Era l’emozione che si prova quando ci si trova davanti a un disvelamento, quando qualcosa che era occultato, nascosto, ci viene al­l’improvviso svelato. Il disve­lamento operato da Marx è profondo e nel­lo stesso tempo ricco di det­tagli, e io non posso che rimandare al­le sue paro­le. Ma voglio qui ricordarne solo tre capisaldi, quel­li che an­che al­lora mi colpirono con maggiore forza:
• innanzitut­to restai stupefat­to e nel­lo stesso tempo il­lu­minato nel momento in cui Marx mi chiarí che il capi­tale non è una cosa, ma un rapporto sociale tra persone, mediato da cose. «Ma al­lora — pensai — il capitale in definitiva non va trat­tato come un ogget­to interno al­l’economia: se esso regge i rapporti tra le persone, vuol dire che non ap­partiene ad un ambito particolare, ma è ciò che determina il modo di vivere degli uomini e del­le donne, è ciò che dà forma al­la loro vita. Quindi, proporsi di smontare il capi­tale, di disat­tivarlo, di tirar­sene fuori, non è compiere un’operazione politico-eco­nomica, ma vuol dire riproget­tare la propria vita sot­to un’altra forma, e questa riproget­tazione non è limitata ad un ambito predefinito, ma è to­tale, e va al­la radice del­l’umano». Cominciavo anche a ca­pire che se ciò che appare al­la superficie sono «cose» (le merci, il denaro) mentre ciò che non appare è che queste cose mediano i rapporti sociali, ecco al­lora perché di cose si può sem­pre parlare, mentre sul­la forma che i rapporti sociali prendono in quanto model­lati da queste cose, è me­glio sorvolare;
• ma di quali rapporti sociali è portatore il capitale quan­do si insedia tra gli uomini? Evidentemente di rapporti sociali corrispondenti al­la sua natura. E qual è la sua natura? Se­condo disvelamento: il capitale è denaro in processo, è dena­ro che si valorizza, che aumenta la sua quantità. Ulteriore il­luminazione stupefacente: ma al­lo­ra mi sta dicendo che le relazioni umane, se si sot­tomet­tono al capitale, assumo­no come loro cardine il denaro che deve aumentare, cioè prendono una forma funzio­nale ad un processo che deve portare al­la fine, nel­le ta­sche di chi vi ha immesso (inve­stito) denaro, piú denaro di quanto vi era presente inizial­mente. Le relazioni umane si model­lano cosí in funzione di questo aumento di denaro a uno dei loro poli, cioè del­la valorizzazione che rende il denaro capitale. Questa valo­rizzazione di­venta il legante dei rapporti umani, con un’inversione che Marx sot­tolinea, per cui i rapporti so­ciali a quel punto non sono piú «rapporti immediatamente sociali fra persone […] ma anzi, rapporti di cosefra persone e rapporti sociali fra cose». Se non stai a questo gioco il processo ti relega ai margini del­la vita sociale, il che spes­so vuol dire del­la vita tout court. Poiché la valoriz­zazione esige che tut­ti i beni diventino merci, e se non hai accesso al­le merci, muori, socialmente e fisicamente. E per avere accesso al­le merci devi possedere denaro, e il principale modo che ti viene prospet­tato per acquisir­lo è di divenire merce tu stesso, vendendo le tue facoltà umane. Si capisce quali enormi conseguenze derivino da qui a cascata;
• ma quale limite di penetrazione ha questo processo nel­la vita degli uomini? Dove si ferma? Risposta di Marx e terzo disvelamento: non ha alcun limite prestabilito; il capitale non si ferma di fronte a nul­la. Ciò vuol dire che esso tra­sforma tendenzialmente tut­te le relazioni in­traumane e le relazioni tra la specie e la natura in rela­zioni funzionali al­la sua valorizzazione. Ciò vale in estensione (Marx in proposito sot­tolineò il bisogno del capitale di crearsi un mercato mondiale) ma vale anche in intensione, con il suo entrare capil­larmente a determi­nare le azioni che gli indi­vidui compiono ogni giorno. Marx, ad esempio, forniva gli elementi per capire che è esigenza del capitale non di creare prodot­ti per i biso­gni, ma bisogni per i prodot­ti. Gli at­ti che noi crediamo di compiere naturalmente e sempli­cemente per soddi­sfare i nostri bisogni, sono in realtà pi­lotati in modo da passare at­traverso l’acquisto e il consu­mo di merci, cosí da garantire la massima valorizzazione del capitale. Il nostro agire è appendice di questa valoriz­zazione. Ciò richiede che le rappresentazioni mentali che si associa­no ai nostri at­ti siano parimenti model­late sul­le esigenze del capitale (è ciò di cui si incaricano la pubblici­tà e l’informazione di massa).  [355​  Un percorso nell'essere in comune, pp. 17-19   ]      

3.2.1.1. Crematistica

Aristotélēs IV a.C.  90​ 

Fra le arti d’acquisizione patrimoniale, solo una specie è parte naturale del­l’economia, perché bisogna che si abbiano a disposizione — o che tale arte met­ta a disposizione — una riserva di beni utili al­la comunità cit­tadina o domestica. ¶ Ed è plausibile che in tali beni consista la ricchezza autentica. Quanto, di tale possesso, basta a una vita ben vissuta, non è senza limiti, come dice Solone in quel suo verso: «per la ricchezza umana, / nessun termine chiaro è decretato». ¶ Un termine invece esiste, come per le altre arti: non si dà mezzo senza un termine, in numero o in grandezza, per nessuna arte; e la ricchezza altro non è che la somma dei mezzi economici e politici. È evidente, dunque, che esiste un’arte d’acquisizione patrimoniale che appartiene per natura a chi si occupa di economia e di politica. E perché ci sia, è altret­tanto evidente. ¶ Ma c’è un’altra arte d’acquisizione patrimoniale che si definisce precisamente — e a giusto titolo — «crematistica», «arte che produce i beni». È a causa di tale arte che non si dà alcun apparente limite al­la ricchezza e al­l’acquisizione. Molti credono che essa sia uguale e identica al­l’arte di cui abbiamo appena parlato, data l’affinità fra le due: ma essa non è né identica, né troppo lontana. Solo che la prima è naturale, la seconda no, ma deriva piut­tosto da qualche esperienza e dal­l’arte acquisita. ¶ Iniziamo da questo punto. Dato un bene, due sono gli usi che se ne possono fare: entrambi conformi al­la natura del bene, ma non al­lo stesso modo, dal momento che il primo è proprio del­l’ogget­to, l’altro no. Esempio: una scarpa. Essa può essere calzata, o essere ogget­to di scambio. Ed entrambi sono modi di usare la scarpa. Chi scambia una scarpa con chi ne ha bisogno, e ne ricava denaro o nutrimento, usa la scarpa in quanto scarpa, ma non ne fa l’uso che le è proprio: la scarpa non è fat­ta per essere barat­tata! E cosí vale per tut­ti i beni. ¶ […] Nel­la comunità primaria — che è la comunità domestica — evidentemente non si dà alcuna pratica di scambio; essa si dà invece nel­le comunità piú estese. I membri del­la comunità domestica avevano in comune, tut­ti quanti, gli stessi beni, mentre chi si trova a vivere in comunità separate ha accesso a molti beni diversi, dei quali si dà necessariamente un reciproco scambio, secondo i concreti bisogni, come avviene tut­tora fra molti popoli barbari, tramite il barat­to. E cosí sono ogget­to di scambio i meri beni utili: un bene per un bene equivalente, ma nul­la di piú; per esempio, danno o prendono vino o grano, e cosí per ogni altro bene analogo. Una simile forma di scambio non è contro natura, né rientra in alcun modo nel­la crematistica, perché tende a completare la naturale autosufficienza. ¶ Eppure è proprio da questa forma di scambio che derivò, secondo logica, la crematistica. ¶ Quando divenne piú sistematico il ricorso al­l’estero per importare ciò di cui si mancava e per esportare i beni in eccedenza, si ricorse di necessità al­l’uso del­la moneta. Non tut­ti i beni naturalmente necessari sono facili da trasportare: e cosí, per realizzare gli scambi, si convenne di dare e d’accet­tare un bene di un certo tipo; un bene che fosse utile in se stesso, ma piú facile a maneggiarsi per le esigenze quotidiane: per esempio il ferro, o l’argento, o altro materiale analogo, che sul­le prime era definito semplicemente dal­la sua grandezza e dal suo peso; in séguito, però, presero a imprimervi un marchio, cosí da poter evitare la misurazione: il marchio valeva da segno del­la quantità. ¶ Dopo l’invenzione del­la moneta, dal­lo scambio praticato per pura necessità sorse un’altra specie di crematistica: il commercio. Esso, sul­le prime, fu forse un commercio rudimentale; ma poi, con l’aumentare del­l’esperienza, divenne un’arte piú scaltrita: e si seppe bene dove e come effet­tuare gli scambi per realizzare un profit­to maggiore. ¶ Perciò, a quanto pare, la crematistica ha per ogget­to il denaro, e la sua specifica funzione è sapere da quali fonti ricavare il maggior numero di beni, perché la crematistica è un’arte tesa al­la produzione di ricchezza e di beni. Non a caso, è idea comune che la ricchezza coincida con l’abbondanza di denaro, perché è il denaro l’ogget­to del commercio e del­la crematistica. ¶ A volte, però, il denaro sembra una sciocchezza, e una mera convenzione, priva di valore naturale: basta che i sogget­ti del­lo scambio ne mutino il valore convenzionale, ed ecco che il denaro non vale piú nul­la e non riesce piú a soddisfare alcun bisogno vitale; sicché, chi è ricco di denaro, spesso non avrà di che mangiare. E davvero è una ricchezza ben curiosa, quel­la che farà morire di fame chi ne è ricco: come quel Mida del­la leggenda, che vol­le troppo, e pregò che tut­to diventasse oro ciò che gli si presentava. Ed è per questo che si va al­la ricerca di un altro tipo di ricchezza, o di crematistica: e non a torto. C’è un altro tipo di ricchezza, un altro tipo di crematistica, ed è l’economia in senso autentico. Quel­la fondata sul commercio, invece, produce beni, sí, ma non in senso assoluto: produce beni solo at­traverso lo scambio di beni. E ha per ogget­to il denaro, perché il denaro è elemento e fine del­lo scambio. E quel­la che deriva dal­la crematistica è una ricchezza che non ha alcun limite.  [405​  Politica, 1, 1256b 26–1257b 24 Federico Condello]    

3.2.2. Plusvalore

Stephen Smith  2022  114​ 

Mia figlia è un ingegnere aerospaziale. Quando è andata a conseguire il master, ha lasciato a casa molti dei suoi quaderni. Come pilota, ero curioso e ne ho tirato fuori uno per dargli un’occhiata. Doveva essere di uno dei suoi primi corsi. La prima cosa sul­la prima pagina era questa: «Qual è l’obiet­tivo di un’azienda aerospaziale?». La risposta era perfet­ta. «Fare soldi».  [445​  Comment in a forum]      

Jean Vioulac 2009  143​ 

L’ideologia marxista ha piú spesso definito il capitale come «rapporto sociale di produzione»; data da Marx medesimo, la definizione è indubbiamente corret­ta: nel­la misura in cui l’essenza stessa del­l’essere si trova nel lavoro degli individui, il capitale non può che avere come base o fondamento un certo modo di at­tualizzazione di questo lavoro, condizionato dal rapporto che i lavoratori hanno tra loro. ¶ Ma questa definizione è tut­tavia insufficiente a circoscrivere il modo d’essere del capitale, proprio perché vi riconosce l’alienazione del lavoro, cioè il suo divenire-altro. ¶ Il lavoro è alienato perché è at­tualizzato da un altro e per un altro, e il suo at­to diventa al­lora l’at­to di un altro: si trat­ta di sapere chi è questo altro per il quale il lavoro è alienato, e che con la sua alienazione conquista un potere che inizialmente gli manca. ¶ Ora, la specificità del sistema è quel­la di non alienare un gruppo di uomini a vantaggio di un altro gruppo di uomini: questo tipo di rapporto di sfrut­tamento, che rimane immanente nel campo del­la prassi, è carat­teristico del­la schiavitú o del­la servitú del­la gleba, dove gli sfrut­tatori si appropriano dei prodot­ti particolari di determinati lavoratori, e usano e abusano degli sfrut­tati per soddisfare i loro fini particolari. ¶ Questo tipo di rapporto sociale può essere condannato come ingiusto o giustificato come inevitabile: resta il fat­to che è la prassi sogget­tiva — quel­la degli sfrut­tatori in questo caso — a rimanere costitutiva: cosí il mondo greco, fondato sul­la schiavitú, è nel­la sua essenza prassi. ¶ La carat­teristica del sistema capitalista, invece, è quel­la di strappare la produzione al­la prassi sogget­tiva particolare e trasferirla a una totalità astrat­ta che da sola ha lo status di sogget­to. ¶ Concentrandosi sui capitalisti, il marxismo ha spesso trascurato il costante richiamo di Marx al fat­to che «il capitalista stesso è il detentore del potere solo in quanto personificazione del capitale», e che il capitalista, anche se beneficia del sistema, è altret­tanto espropriato del suo status di sogget­to e non ha alcuna autonomia rispet­to al processo ogget­tivo di produzione. ¶ Il capitalista non è il sogget­to del processo, è solo il servo del capitale e non esercita mai piú del potere che il capitale gli concede.  [505​  L’époque de la Technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique]      

3.2.3. Autonomizzazione • Soggetto automatico

Joseph de Maistre 1796  69​ 

Non sono gli uomini che guidano la rivoluzione, è la rivoluzione che guida gli uomini.  [336​  Considerazioni sulla Francia]      

Karl Marx 1857  97​ 

E in questa forma totalmente estraneizzata del profit­to, e nel­la stessa misura in cui la forma del profit­to nasconde il suo nucleo interno, il capitale acquisisce sempre più una forma reificata [sachliche], da relazione diventa sempre più una cosa, ma una cosa che ha la relazione sociale nel suo corpo, che l'ha inghiot­tita, una cosa che si relaziona con se stessa con una vita fit­tizia e un'autonomia, un essere senziente soprasensibile [sinnlich-übersinnliches Wesen]; e in questa forma di capitale e profit­to appare in superficie come un presupposto compiuto. Questa è la sua effet­tività o, meglio, la sua forma di esistenza effet­tiva. Ed è la forma in cui vive nel­la coscienza dei suoi agenti (supporti), i capitalisti, che la dispiegano nel­le loro rappresentazioni. ¶ Questa forma fissa e ossificata (metamorfosata) del profit­to (e quindi del capitale in quanto suo creatore, perché il capitale è la ragione, il profit­to la conseguenza; il capitale causa, il profit­to effet­to; il capitale sostanza, il profit­to accidente; il capitale è solo come capitale che crea profit­to, come valore che crea un profit­to, un valore aggiuntivo).  [423​  Marx-Engels-Werke (MEW)]        

Karl Marx 1858  101​ 

Nel capitale il denaro ha perso la sua rigidità e da cosa tangibile è diventato processo. Denaro e merce in quanto tali, proprio come la circolazione semplice stessa, esistono per il capitale soltanto ancora in quanto particolari momenti astrat­ti dal­la sua esistenza, nei quali esso come costantemente appare, trapassa dal­l’uno al­l’altro, cosí costantemente sparisce. L’autonomizzazione non appare solo nel­la forma, per cui esso come autonomo e astrat­to valore di scambio — denaro — sta di fronte al­la circolazione, ma in quel­la per cui questa [la circolazione] è insieme il processo del­la sua autonomizzazione; è a partire da essa che diviene cosa autonoma.  [221​  Urtext (Grundrisse), p. 141   ]        

Karl Marx 1867  103​ 

Il valore trapassa costantemente da una forma al­l’altra, senza perdersi in questo movimento, e si trasforma così in un sogget­to automatico.  [268​  Il Capitale]      

Ludwig Klages 1913  111​ 

Perché potesse svilupparsi la moderna ricerca scientifica, dovet­tero realizzarsi quel grande mutamento del modo di pensare che è il capitalismo. ¶ Che le bril­lanti conquiste del­la fisica e del­la chimica servano unicamente al capitale, per del­le persone sensate è certo, ma non sarebbe affat­to difficile provare la medesima finalità nel­le stesse teorie dominanti. Lo specifico carat­tere del­la scienza modema — la sostituzione di tut­te le carat­teristiche qualitative con pure relazioni quantitative — riproduce nel­la veste del­la sistemazione scientifica la legge fondamentale di un comando del­la volontà, che ha sacrificato la scintil­lante e variopinta ricchezza dei valori del­l’anima — il sangue, la bel­lezza, la dignità, il fervore, la grazia, il calore, la maternità — al­l’ingannevole valore di quel­la boriosa forza che s’incarna in modo misurabile nel possesso del denaro. Si è perciò coniata anche la parola «mammonisino», ma certo solo pochi si sono resi conto che questo Mammona è un essere reale che s’impadronisce del­l’umanità come di uno strumento per annientare la vita del­la terra.  [437​  L’uomo e la terra, pp. 58–59]      

André Leroi-Gourhan 1964  136​ 

In conclusione, il prodigioso trionfo del­l'uomo sul­la materia si è compiuto a costo di una vera e propria sostituzione. Abbiamo visto, nel corso del­l'evoluzione degli Antropiani, come al­l'equilibrio zoologico si sia sostituito un equilibrio nuovo, percepibile fin dagli inizi del­l'homo sapiens, nel Paleolitico superiore. Il gruppo etnico, la «nazione» sostituisce la specie e l'uomo, che nel corpo rimane un normale mammifero, si sdoppia in un organismo col­let­tivo con possibilità praticamente il­limitate di accumulare innovazioni. La sua economia rimane quel­la di un mammifero altamente predatore anche dopo il passaggio al­l'agricoltura e al­l'al­levamento. A partire da questo punto, l'organismo col­let­tivo diventa preponderante in modo sempre più categorico e l'uomo diventa strumento di una ascesa tecno-economica cui presta le idee e le braccia. In tal modo, la società umana diventa la principale consumatrice di uomini, sot­to tut­te le forme, per mezzo del­la violenza o per mezzo del lavoro. L'uomo conquista cosí la facoltà di prendere via via possesso del mondo naturale. che, se proiet­tiamo nel futuro i termini tecno-economici di quel­lo at­tuale, deve terminare con una vit­toria totale, una volta svuotato l'ultimo pozzo di petrolio per cuocere l'ultima manciata d'erba da consumare insieme al­l'ultimo topo. Una simile prospet­tiva non è tanto un'utopia quanto la constatazione del­le singolari proprietà del­l'economia umana, economia sul­la quale nul­la ancora lascia intravvedere che l'uomo zoologico, cioè intel­ligente, abbia un vero control­lo. Per lo meno si è visto, in una ventina d'anni, l'ideale del consumismo accompagnarsi a una certa diffidenza nel­l'infal­libilità del determinismo tecno-economico.  [481​  Il gesto e la parola, pp. 219-220]    

Jacques Camatte 1966-1968  67​ 

Il capitale s’è accresciuto a spese del lavoro umano, non solamente di quel­lo dei proletari, ma anche di quel­lo di tut­te le generazioni del lavoro trascorso (vergangene). Ora, esso è un mostro automatizzato: «come un vampiro, si impregna costantemente di lavoro vivo come anima — es als ein Vampyr die lebendige Arbeit beständig als Seele einsaugt —» (Grundrisse). At­traverso il movimento del­la società, il capitale si è accaparrato tut­ta la materialità del­l’uomo, il quale non è piú altro che un sogget­to di sfrut­tamento, un tempo determinato di lavoro: «Il tempo è tut­to, l’uomo non è piú niente; è tut­t’al piú la carcassa del tempo» [...]. Cosí, il capitale è divenuto la comunità materiale del­l’uomo; tra movimento del­la società e movimento economico non c’è piú scarto, il secondo ha totalmente subordinato il primo.  [328​  Il capitale totale]      

Jean Vioulac 2009  144​ 

Il rapporto sociale di produzione è quindi, piú precisamente, un dispositivo di produzione. ¶ Una volta che questo dispositivo è in funzione, il capitale diventa effet­tivamente un sogget­to e taglia i legami con le proprie determinazioni. ¶ Esiste certamente un insieme di condizioni storiche necessarie per l’avvento del capitale: ma queste condizioni cadono al di fuori del capitale stesso, una volta che questo si è costituito. ¶ Il capitale compiuto non è piú una relazione sociale, è una cosa sogget­tivizzata. ¶ Nel suo studio sul­l’economia speculativa, Marx sot­tolinea che
«Il capitale acquisisce sempre piú una configurazione cosica e, da relazione, si trasforma sempre piú in una cosa, in una cosa che si comporta verso se stessa come se fosse dotata di una vita e di un’autonomia fit­tizie» (Marx, Teorie sul plusvalore).
Abbiamo capitale dal momento in cui il polo monetario si pone come «fondamento di se stesso (Grund von sich)»; da questo momento in poi, il capitale non solo disconosce qualsiasi fondamento eteronomo, ma produce anche i propri presupposti, e in questo dispiega pienamente la sua logica speculativa:
«I presupposti del suo divenire sono superati nel­la sua esistenza. Le condizioni e i presupposti del divenire, del­la genesi del capitale, implicano appunto che esso non è ancora, ma che solo diviene; scompaiono quindi con l’avvento effet­tivo del capitale, con il capitale che, partendo dal­la propria realtà, pone esso stesso le condizioni del­la sua realizzazione […] Il capitale, appena divenuto capitale, crea i propri presupposti». (Marx, Grundrisse)
 [505​  L’époque de la Technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique]      

3.2.4. Sussunzione formale e reale del lavoro

Karl Marx 1867  44​ 

[...] è nel­la natura del­le cose che la sot­tomissione del processo lavorativo al capitale si verifichi per ora sul­la base di un processo lavorativo ad esso preesistente, configurato­si sul­la base di antichi e diversi processi produt­ti­vi e di altre e diverse condizioni del­la produzione; il capitale si sot­tomet­te un processo lavorativo dato, esistente — per es., il lavoro artigianale o il lavoro agricolo corrispondente al­la piccola economia con­tadina autonoma — e le modificazioni che possono tut­tavia verificarsi al­l’interno del processo lavorati­vo, non appena esso soggiaccia al comando del ca­pitale, possono essere soltanto conseguenze graduali del­la già avvenuta sot­tomissione dei processi lavora­tivi dati, tradizionali, al Capitale  [264​  Il Capitale, Libro I, Capitolo VI inedito, p. 53]    

Karl Marx 1867  45​ 

Permane qui la carat­teristica generale del­la sot­tomissione formale, cioè la diret­ta subordinazione del processo lavorativo, comunque sia esercitato dal punto di vista tecnologico, al capitale. Ma su questa base si erge un modo di produzione tecnologicamente (e non solo tecnologicamente) specifico, che modifica la natura reale del processo lavorativo e le sue reali condizioni — il modo di produzione capitalistico. Solo quando esso appare in scena, ha luogo la sot­tomissione reale del lavoro al capitale. […] ¶ Al­la sot­tomissione reale del lavoro al capitale si accompagna una rivoluzione completa (che prosegue e si ripete costantemente) nel modo stesso di produzione, nel­la produt­tività del lavoro, e nel rapporto fra capitalisti e operai. ¶ La sot­tomissione reale del lavoro al capitale va di pari passo con le trasformazioni nel processo produt­tivo che abbiamo già il­lustrate: sviluppo del­le forze produt­tive sociali del lavoro e, grazie al lavoro su grande scala, applicazione del­la scienza e del macchinismo al­la produzione immediata. Da una parte, il modo di produzione capitalistico, che ora appare veramente come un modo di produzione sui generis, dà al­la produzione materiale una forma diversa; dal­l’altra, questa variazione del­la forma materiale costituisce la base per lo sviluppo del rapporto capitalistico, la cui forma adeguata corrisponde perciò a un determinato grado di sviluppo del­le forze produt­tive sociali del lavoro. […] ¶ La produt­tività del lavoro, la massa di produzione, popolazione e sovrappopolazione, che questo modo di produzione determina, danno continuamente vita (grazie a capitale e lavoro liberati) a nuove branche produt­tive, in cui il capitale può riprendere a funzionare su scala piú modesta e ripercorrere le diverse tappe di sviluppo finché esse pure non funzionino su scala sociale. E questo è un processo ininterrot­to. ¶ Nel­lo stesso tempo, la produzione capitalistica tende a impadronirsi di tut­ti i rami di industria in cui non regna ancora sovrana, e dove continua a vigere soltanto una sot­tomissione formale. Una volta assogget­tate l’agricoltura, l’industria mineraria, le principali manifat­ture tessili e di abbigliamento ecc., essa si impadronisce degli altri set­tori in cui la sot­tomissione è puramente formale o in cui gli artigiani sono ancora indipendenti. A proposito del macchinismo, abbiamo già osservato che l’introduzione del­le macchine in un ramo porta con sé il loro impiego in altri rami e, contemporaneamente, in altri set­tori del­lo stesso ramo.  [264​  Il Capitale, Libro I, Capitolo VI inedito, pp. 68-70]    

Karl Marx 1867  46​ 

Le cognizioni, l’intel­ligenza e la volontà che il contadino, indipendente o il mastro artigiano sviluppano, anche se su piccola scala, al­lo stesso modo che il selvaggio esercita come astuzia personale tut­ta l’arte del­la guerra, ormai sono richieste soltanto per il complesso del­l’officina. Le potenze intel­let­tuali del­la produzione al­largano la loro scala da una parte perché scompaiono da molte parti. Quel che gli operai parziali perdono si concentra nel capitale, di contro a loro. Questa contrapposizione del­le potenze intel­let­tuali del processo materiale di produzione agli operai, come proprietà non loro e come potere che li domina, è un prodot­to del­la divisione del lavoro di tipo manifat­turiero. Questo processo di scissione comincia nel­la cooperazione semplice, dove il capitalista rappresenta l’unità e la volontà del corpo lavorativo sociale di fronte ai singoli operai, si sviluppa nel­la manifat­tura che mutila l’operaio facendone un operaio parziale; si completa nel­la grande industria che separa la scienza, facendone una potenza produt­tiva indipendente dal lavoro, e la costringe a entrare al servizio del capitale.  [268​  Il Capitale, Libro I, 2, p. 61]    

3.2.4.1. Estensione della sussunzione al tempo libero, alla società, al corpo

Jacques Camatte 1972  57​ 

Nel periodo di dominio formale, il capitale non arriva ad assogget­tare a sé e dunque ad incorporare la forza-lavoro, che gli è restia, gli si ribel­la al punto da met­tere in pericolo lo sviluppo del suo processo, dal momento che ne dipende totalmente. Ma l’introduzione del­le macchine modifica tut­to. Il capitale si impadronisce al­lora di tut­ta l’at­tività che il proletario dispiega nel­la fabbrica. Con lo sviluppo del­la cibernetica si constata che il capitale si appropria, incorpora in sé il cervel­lo umano; con l’informatica, crea il proprio linguaggio sul quale deve model­larsi il linguaggio umano, ecc. A questo livel­lo, non sono piú unicamente i soli proletari — coloro che producono il plusvalore — ad essere sot­tomessi al capitale, ma tut­ti gli uomini, la maggior parte dei quali viene proletarizzata. È il dominio reale sul­la società, dominio in cui tut­ti gli uomini diventano schiavi del capitale (schiavitú generalizzata, quindi, convergenza col modo di produzione asiatico). ¶ In tal modo non è piú il lavoro, momento definito e particolare del­l’at­tività umana, ad essere sot­tomesso e incorporato al capitale, bensí tut­to il processo vitale degli uomini. Il processo di incarnazione (Einverleibung) del capitale, cominciato in Occidente quasi cinque secoli or sono, è terminato. Il capitale è ormai l’essere comune (Gemeinwesen) oppressore degli uomini.  [300​  Nota del 1972 «A proposito di dominio formale e dominio reale del capitale», pp. 150-151]      

3.2.4.2. Il tempo del capitale

Karl Marx 1847  80​ 

[...] gli uomini scompaiono davanti al lavoro [...] il bilanciere del­la pendola è divenuto la misura esat­ta del­l'at­tività relativa di due operai, come lo è del­la velocità di due locomotive. Per cui non si deve più dire che un’ora di un uomo vale un’ora di un altro uomo, ma piut­tosto che un uomo di un’ora vale un altro uomo di un’ora. Il tempo è tut­to, l’uomo non è più niente; è tut­t’al più la carcassa del tempo. Non è più una questione di qualità. Solo la quantità decide tut­to.  [209​  Miseria della filosofia]    

Guy Debord 1967  60​ 

[Tesi 147] Il tempo del­la produzione, il tempo-merce, è un’accumulazione infinita di interval­li equivalenti. È l’astrazione del tempo irreversibile, in cui tut­ti i segmenti devono provare sul cronometro la loro sola uguaglianza quantitativa. Questo tempo è, in tut­ta la sua realtà effet­tiva, ciò che è nel suo carat­tere scambiabile. È in questo dominio sociale del tempo-merce che «il tempo è tut­to e l’uomo non è niente; egli è tut­t’al piú la carcassa del tempo» [...]. È il tempo svalorizzato, l’inversione completa del tempo come «campo di sviluppo umano».  [304​  La Società dello spettacolo]      

Jacques Camatte & Gianni Collu 1969  55​ 

Dominio reale del capitale significa quindi che non soltanto il tempo di vita e le capacità mentali del proletariato gli vengono espropriate, ma che prevalendo ormai (sul piano spaziale) il tempo di circolazione su quel­lo di produzione, la società del capitale crea popolazione «improdut­tiva» su larga scala — crea cioè la stessa «vita» in funzione del­le proprie necessità — per fissarle poi nel­la sfera del­la circolazione e del­le metamorfosi del plusvalore accumulato. Il ciclo si chiude con una identità: tut­to il tempo di vita degli uomini è il tempo socialmente necessario al­la creazione e al­la circolazione-realizzazione del plusvalore; tut­to è misurabile dal­le lancet­te degli orologi. «Il tempo è tut­to, l’uomo non è piú nul­la, esso diviene tut­t’al piú la carcassa del tempo» (Anti-Proudhon).  [292​  Transizione]      

Jacques Camatte 1976  56​ 

Si è arrivati al­l’organizzazione del tempo per il capitale ed è a partire da ciò che il capitale ha potuto met­tere a punto la programmazione di ogni aspet­to del­la vita umana.  [225​  Marx e la Gemeinwesen   ]      

3.2.4.3. La merce del capitale

Giorgio Cesarano & Gianni Collu 1973  128​ 

[Tesi 65] L’antropomorfosi del capitale sposta l’asse del­la valorizzazione dal­la produzione quantitativa di merci al­la produzione quantizzata di valore-uomo. L’equilibrio valorizzazione-devalorizzazione, e l’equilibrio specie-pianeta, può essere visto come un traguardo raggiungibile solo da un capitale-uomo che mentre ha fat­to di ciascuno l’imprenditore del­la sua propria valorizzazione, cancel­li fit­tiziamente dal suo modo d’essere il dominio del­la quantificazione esteriorizzata, per riprodurlo, a un livel­lo di superiore mistificazione, al­l’interno del­la valorizzazione del­l’Ego. Non tanto sono destinate a contare ancora le quantità di «beni» di consumo e di «status symbols», nei quali ciascuno è stato fin qui sol­lecitato a valorizzarsi, quanto sono destinate a contare, in una civiltà neocristiana di egualitarismo burocratizzato, le quantità di sé realizzate come valori nel­la circolazione ristret­ta, ma moltiplicata in infinità di identici, dei rapporti di scambio tra «personalità» imprenditrici. ¶ Così come il capitale produt­tore di ogget­ti richiedeva quali
«condizioni e presupposti dati (al­la propria valorizzazione): 1) una società i cui membri concorrenti si fronteggiano come persone che si stanno davanti solo come possessori di merci, e solo come tali entrano in contat­to reciproco (cosa che esclude la schiavitù, ecc.), e 2) che il prodot­to sociale sia prodot­to come merce (il che esclude tut­te le forme in cui, per i produt­tori immediati, il valore d’uso è il fine principale, e al massimo l’eccedenza del prodot­to si trasformi in merci, ecc.)»;
il capitale produt­tore di uomini-valore chiede come condizioni e presupposti dati: 1) una società i cui membri concorrenti si fronteggiano come persone che si stanno davanti solo come possessori di «personalità», e solo come tali entrano in contat­to reciproco (cosa che esclude l’alienazione al­le «cose», come simboli di valore acquisito e di autorealizzazione), e 2) che il prodot­to sociale sia prodot­to come valore del­la merce «persona» (il che esclude tut­te le forme in cui, per i produt­tori immediati, il valore di scambio del­le «cose» è il fine principale, e al massimo l’eccedenza del prodot­to si trasforma in devalorizzazione).  [485​  Apocalisse e rivoluzione]      

Giorgio Cesarano & Gianni Collu 1973  129​ 

[Tesi 66] Solamente se si è ben inteso come il momento del­la circolazione del­le merci è nel processo di valorizzazione classico un luogo soltanto del­le commutazioni grazie al­le quali D si trasforma in D’, si può guardare senza scandalo, dal punto di vista del­la nazionalità capitalista, al proget­to del­l’economia autocritica. Hanno torto i commentatori progressisti al rapporto MIT e al­le proposte Mansholt, quando affermano che il capitale non può sussistere senza seguitare ad accrescere la produzione di merci sul­le quali si valorizza, se intendono per merci le sole «cose». Non importa quale natura abbia la merce, se di «cosa» piut­tosto che di «persona»›, perché il capitale possa seguitare ad accrescersi in quanto tale: è sufficiente che sussista un momento del­la circolazione in cui una merce qualsiasi si assuma il compito di scambiarsi con D per ricambiarsi successivamente con D’. Ciò è perfet­tamente possibile, in linea teorica, quando si sostituisca al­la merce-cosa la merce-uomo, purché il capitale costante converta il suo investimento maggioritario dagli impianti idonei a produrre esclusivamente ogget­ti agli impianti idonei a produrre «persone sociali» (servizi sociali, e «servizi personali»›).  [485​  Apocalisse e rivoluzione]      

Giorgio Cesarano & Gianni Collu 1973  130​ 

[Tesi 67] Il capitale ha mercificato sin dal principio gli uomini, producendoli come forza-lavoro incorporata al­le cose. In questo consisteva l’alienazione: nel­l’essere di ciascuno un at­tributo del­la merce, nel viversi negato nel­la propria sogget­tività per vedersi aggregato quale cosa al processo di crescita su se stessa di una sogget­tività impersonale ed aliena, che se ne appropriava la forza riget­tandone come scoria inutile la sostanza umana. Invertendo la tendenza, il capitale non fa che reinvestirsi nel­la sogget­tività di ciascuno, subordinando la produzione di merci-cose al­la propria sopravvivenza, anziché subordinare la sopravvivenza di ciascuno al­la produzione del­le merci. E così che può tentare, innestando in ciascuno un ripetitore autonomizzato del­la propria volontà, di superare il punto critico in cui produzione di merci-cose e sopravvivenza diventano inconciliabili, riduzione del lavoro vivo e incremento di popolazione inutile formano una miscela detonante, pol­lution e decremento del­le risorse energetiche minano la sopravvivenza del suo regno.  [485​  Apocalisse e rivoluzione]      

Jacques Camatte 2015  82​ 

Torniamo al Capitale. La prima sezione ha per titolo «Merce e denaro». Nel qua­dro di uno studio sul capitale, il fat­to di non segnalare il carat­tere del­la merce e del denaro poteva portare a confusioni Tut­tavia Marx in un altro testo afferma: «Partiamo dal­la merce, da questa forma specificamente sociale del prodot­to, come base e presupposto del­la produ­zione capitalistica. [...] Ma d’altra parte la merce è il prodot­to, il ri­sultato, di questa produzione: ciò che appare al­l’inizio come uno dei suoi ele­menti, rappresenta poi il suo prodot­to piú specifico. Infat­ti, è solo sul­la base del­la produzione capitalistica che il pro­dot­to assume la forma generale del­la merce, e piú la produzione capitalistica si sviluppa, piú tut­te le componenti di questo processo diventano merci» [K. Marx, Risultati del processo di produzione immedia­to (chiamato anche VI capitolo inedito del Capitale)]. ¶ Il modo di produzione capitalistico gene­ralizza la forma mer­ce, il che è piena­mente riconosciuto e oggi di moda sot­to il nome di mercificazione. Da ciò, il capi­tale si assicura un solido presupposto per la crescita del proprio processo. Tale mercificazione è d’altra par­te ormai un fenomeno arcaico, concluso; ciò di cui a questo pun­to si trat­ta è una capitalizzazione. ¶ Di conseguenza sarebbe stato bene for­mulare il titolo del primo capitolo: «La merce e il denaro come presupposti del capitale», per poi spiegare come non solo la moneta (il denaro) ma le merci (la forza lavoro come i mezzi di produ­zione) sono trasformate in capitale nel corso di un processo di produzione imme­diato, unità di un processo di lavoro e di un processo di valorizzazione. Se non avvenisse cosí, il binomio, la dualità de­naro-merce, persisterebbe e la disconti­nuità che normalmente s’impone sarebbe escamotata: «La produzione capitalisti­ca è produzione di plusvalore». Questa conferisce al­la forma moneta e al­la forma merce un contenuto nuovo. Non si deve dimenticare che, se il movimento del capitale è possibile solo a seguito del­la separazione degli uo­mini, del­le donne, dal­le loro comuni­tà, dal­la terra e dai mezzi di produzione, esso s’instaura e s’impone in quanto feno­meno di unione, di fusione del­la mo­neta e del­la merce, del­la forza-lavoro e dei mezzi di produzione. In seguito si svi­luppa un fenomeno di sostituzione: tut­ti i presupposti del capitale vengono riprodot­ti in forma capi­talizzata.  [373​  12. Il movimento del capitale]      

3.2.4.4. La tecnica del capitale

Karl Marx 1857–1858  84​ 

Finché lo strumento di lavoro rimane, nel senso proprio del­la parola, strumento di lavoro, cosí come, storicamente e immediatamente, è accolto e inserito dal capitale nel suo processo di valorizzazione, esso subisce solo una mutazione formale per il fat­to che, ora, non appare piú solo — dal suo lato materiale — come mezzo di lavoro, ma anche — e nel­lo stesso tempo — come un modo particolare di esistenza del capitale determinato dal processo complessivo di quest’ultimo: come capitale fisso. Ma, una volta accolto nel processo produt­tivo del capitale, il mezzo di lavoro percorre diverse metamorfosi, di cui l’ultima è la macchina o, piut­tosto, un sistema automatico di macchine (sistema di macchine; quel­lo automatico è solo la forma piú perfet­ta e adeguata del macchinario, che sola lo trasforma in un sistema), messo in moto da un automa, forza motrice che muove se stessa; questo automa consistente di numerosi organi meccanici e intel­let­tuali, in modo che gli operai stessi sono determinati solo come organi coscienti di esso. Nel­la macchina, e ancor piú nel macchinario come sistema automatico, il mezzo di lavoro è trasformato — nel suo valore d’uso, e cioè nel­la sua esistenza materiale — in una realtà esterna adeguata al capitale fisso e al capitale in generale, e la forma in cui è stato accolto — come mezzo di lavoro immediato — nel processo produt­tivo del capitale, è tolta e trasformata in una forma posta dal capitale stesso e ad esso corrispondente. La macchina non appare in alcun modo come mezzo di lavoro del­l’operaio singolo. La sua differentia specificanon è affat­to, come nel mezzo di lavoro, quel­la di mediare l’at­tività del­l’operaio nei confronti del­l’ogget­to; ma l’at­tività stessa del­l’operaio è posta ora in modo che si limita essa a mediare il lavoro del­la macchina, l’azione del­la macchina sul­la materia prima; a sorvegliare questa azione e a proteggerla dal­le perturbazioni. A differenza del­lo strumento, che l’operaio anima — come un organo — del­la sua propria abilità e perizia, e il cui maneggio dipende quindi dal­la sua virtuosità. Mentre la macchina, che possiede abilità e forza al posto del­l’operaio, è essa stessa il virtuoso, che possiede una propria anima nel­le leggi meccaniche in essa operanti e consuma (come l’operaio mezzi alimentari) carbone, olio ecc. (matières instrumentales) per mantenersi continuamente in movimento. L’at­tività del­l’operaio, ridot­ta a una semplice astrazione di at­tività, è determinata e regolata da tut­te le parti dal moto del macchinario, e non viceversa. La scienza, che costringe le membra inanimate del macchinario — grazie al­la costruzione in cui sono inserite — ad agire funzionalmente come un automa, non esiste nel­la coscienza del­l’operaio, ma agisce — at­traverso la macchina — come un potere estraneo su di lui, come il potere del­la macchina stessa. L’appropriazione del lavoro vivo ad opera del lavoro ogget­tivato — del­la forza o at­tività valorizzante ad opera del valore dotato di esistenza propria —, che è nel concet­to stesso del capitale, è posta — nel­la produzione basata sul­le macchine — come carat­tere del processo produt­tivo stesso, anche nei suoi elementi materiali e nel suo movimento materiale. Il processo produt­tivo ha cessato di essere processo di lavoro nel senso che il lavoro lo trascenda e lo comprenda come l’unità che lo domina. Esso, il lavoro, appare invece solo come organo cosciente in vari punti del sistema meccanico nel­la forma di singoli operai vivi; disperso, sussunto sot­to il processo complessivo del macchinario, esso stesso solo un membro, un anel­lo del sistema, la cui unità non esiste negli operai vivi, ma nel macchinario vivente (at­tivo), che appare di fronte al­l’operaio come un possente organismo rispet­to al­la sua at­tività singola e insignificante. Nel macchinario il lavoro ogget­tivato si contrappone al lavoro vivo — nel­lo stesso processo di lavoro — come quel potere che lo domina, che il capitale stesso è — nel­la sua forma — come appropriazione del lavoro vivo. Il fat­to che il processo di lavoro è assunto come semplice momento del processo di valorizzazione del capitale è posto anche dal lato materiale at­traverso la trasformazione del mezzo di lavoro in macchinario e del lavoro vivo: un semplice accessorio vivente di questo macchinario, strumento del­la sua azione.  [377​  Frammento sulle macchine, pp. 289-300]      

3.2.4.5. Le forze produttive del capitale

Simone Weil 1934  166​ 

Invero, Marx spiega mirabilmente il meccanismo del­l’oppressione capitalista; ma lo spiega cosí bene che si fa fatica a raffigurarsi in quale modo questo meccanismo potrebbe smet­tere di funzionare. Di questa oppressione si prende solitamente in considerazione solo l’aspet­to economico, cioè l’estorsione del plusvalore; e, se ci si at­tiene a questo punto di vista, è certo facile spiegare al­le masse che questa estorsione è legata al­la concorrenza, a sua volta legata al­la proprietà privata, e che il giorno in cui la proprietà diventerà col­let­tiva tut­to andrà bene. Tut­tavia, anche nei limiti di questo ragionamento apparentemente semplice, a un esame at­tento sorgono mil­le difficoltà. In effet­ti Marx ha ben mostrato che la ragione vera del­lo sfrut­tamento dei lavoratori non consiste nei desiderio di godere e di consumare che i capitalisti avrebbero, bensí nel­la necessità d’ingrandire l’impresa il piú rapidamente possibile per renderla piú potente del­le imprese concorrenti. Ora non è solamente l’impresa, ma ogni specie di Col­let­tività lavoratrice, qualunque essa sia, ad aver bisogno di restringere al massimo i consumi dei propri membri per dedicare piú tempo possibile a forgiarsi armi contro le col­let­tività rivali; cosicché fin quando ci sarà, sul­la superficie terrestre, una lot­ta per il potere, e fin quando il fat­tore decisivo del­la vit­toria sarà la produzione industriale, gli operai saranno sfrut­tati. Invero, Marx supponeva appunto, senza peraltro provarlo, che ogni specie di lot­ta per il potere sparirà il giorno in cui il socialismo verrà realizzato in tut­ti i paesi industrializzati; l’unica sventura è che, come aveva riconosciuto Marx stesso, la rivoluzione non si può fare contemporaneamente dappertut­to; e quando la si fa in un paese, essa non sopprime, anzi accentua la necessità per questo paese di sfrut­tare e opprimere le masse lavoratrici, poiché teme di essere piú debole del­le altre nazioni. Di questo la storia del­la rivoluzione russa costituisce una il­lustrazione dolorosa. ¶ Se consideriamo altri aspet­ti del­l’oppressione capitalista, appaiono altre difficoltà ancora piú gravi o, per essere piú precisi, la stessa difficoltà colta in una luce piú cruda. La forza che la borghesia possiede per sfrut­tare e opprimere gli operai risiede nei fondamenti stessi del­la nostra vita sociale, e non può essere annul­lata da alcuna trasformazione politica e giuridica. Questa forza è in primo luogo ed essenzialmente il regime stesso del­la produzione moderna, cioè la grande industria. Al riguardo abbondano in Marx formule vigorose concernenti l’asservimento del lavoro vivo al lavoro morto, «il rovesciamento del rapporto tra l’ogget­to e il sogget­to», «la subordinazione del lavoratore al­le condizioni materiali del lavoro». «In fabbrica» egli scrive nel Capitale
esiste un meccanismo indipendente dai lavoratori, e che se li incorpora come ingranaggi viventi (...). La separazione tra le forze spirituali che intervengono nel­la produzione e il lavoro manuale, e la trasformazione del­le prime in potere del capitale sul lavoro, trovano il loro compimento nel­la grande industria fondata sul macchinismo. Il det­taglio del destino individuale di colui che manovra la macchina sparisce come un nul­la dinanzi al­la scienza, al­le formidabili forze naturali e al lavoro col­let­tivo che sono incorporati nel­l’insieme del­le macchine e costituiscono con esse il potere del padrone.
Cosí la totale subordinazione del­l’operaio al­l’impresa e a coloro che la dirigono poggia sul­la strut­tura del­la fabbrica e non sul regime del­la proprietà. Al­lo stesso modo «la separazione tra le forze spirituali che intervengono nel­la produzione e il lavoro manuale» oppure, secondo un’altra formula, «la degradante divisione del lavoro in lavoro manuale e lavoro intel­let­tuale» è il fondamento stesso del­la nostra cultura, che è una cultura di specialisti. [...]
Tut­ta la nostra civiltà è fondata sul­la specializzazione, la quale implica l’asservimento di coloro che eseguono a coloro che coordinano; e su un simile fondamento non si può che organizzare e perfezionare l’oppressione, di certo non al­leviarla. La società capitalista è ben lungi dal­l’aver elaborato nel suo seno le condizioni materiali di un regime di libertà e di uguaglianza, l’instaurazione di un simile regime presuppone piut­tosto una trasformazione preliminare del­la produzione e del­la cultura. […]
Raramente tut­tavia le credenze che danno conforto sono al­lo stesso tempo ragionevoli. Ancor prima di esaminare la concezione marxista del­le forze produt­tive, si è colpiti dal carat­tere mitologico che essa presenta in tut­ta la let­teratura socialista, dove viene ammessa come un postulato. Marx non spiega mai perché le forze produt­tive tenderebbero ad accrescersi; […]
Lo sviluppo del­la grande industria ha fat­to del­le forze produt­tive la divinità di una sorta di religione di cui Marx, elaborando la sua concezione del­la storia, ha subíto suo malgrado l’influsso. Il termine religione può sorprendere quando si parla di Marx; ma credere che la nostra volontà converga con una volontà misteriosa che sarebbe al­l’opera nel mondo e ci aiuterebbe a vincere è pensare religiosamente, è credere nel­la Provvidenza. Peraltro il vocabolario stesso di Marx lo testimonia, poiché contiene espressioni quasi mistiche, quali «la missione storica del proletariato». ¶ Questa religione del­le forze produt­tive, in nome del­la quale generazioni di imprenditori hanno schiacciato le masse lavoratrici senza il minimo rimorso, costituisce un fat­tore d’oppressione anche al­l’interno del movimento socialista; tut­te le religioni fanno del­l’uomo un semplice strumento del­la Provvidenza, e anche il socialismo met­te gli uomini al servizio del progresso storico, vale a dire del progresso del­la produzione. Per questo, qualunque sia l’oltraggio inflit­to al­la memoria di Marx dal culto che gli oppressori del­la Russia odierna gli dedicano, esso non è del tut­to immeritato.  [549​  Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, pp. 14-21]      

Jacques Camatte 1973  119​ 

Ma, proprio nel mentre concepisce questa spoliazione come limite, Marx arriva, nel corso del­la sua analisi, ad evidenziare la possibilità che ha il capitale di sfuggire al­le condizioni umane. Si percepisce l’autonomizzazione non del­le forze produt­tive, ma del capitale, poiché a un dato momento esse sono una barriera che esso deve sforzarsi di abolire [überwältingen]. In effet­ti ciò si realizza nel seguente modo: le forze produt­tive non sono piú le forze produt­tive del­l’uomo, ma del capitale; esse sono per lui.  [465​  Declino del modo di produzione capitalistico o declino dell’umanità?   ]      

Jean Baudrillard 1976  120​ 

In questo senso, i luddisti erano ben piú lucidi di Marx sul­la portata del­l’irruzione del­l’ordine industriale, e trovano oggi in qualche modo la loro rivincita, al termine catastrofico di questo processo, in cui lo stesso Marx ci ha fuorviato, nel­l’euforia dialet­tica del­le forze produt­tive.  [197​  Lo scambio simbolico e la morte]    

3.2.5. Oggettualizzazione

Jacques Camatte 2010-2023  12​ 

[voce: «Oggettualizzazione» ] Il fat­to di considerarsi, o addirit­tura comportarsi, come un ogget­to.  [201​  Glossario   ]      

3.2.6. Immortalità (cercata nel capitale)

Karl Marx 1861  32​ 

L’imperiturità (Unvergänglichkeit), al­la quale aspira il denaro mentre si rapporta negativamente di fronte al­la circolazione (sot­traendosi a essa), la raggiunge il capitale, proprio per il fat­to che esso si abbandona al­la circolazione.  [221​  Urtext (Grundrisse)   ]        

Karl Marx 1858  96​ 

L’imperiturità (Unvergänglichkeit), al­la quale aspira il denaro mentre si rapporta negativamente di fronte al­la circolazione (sot­traendosi a essa), la raggiunge il capitale, proprio per il fat­to che esso si abbandona al­la circolazione. Il capitale, come il valore di scambio che presuppone la circolazione a essa presupposto, e che si mantiene in essa, assume scambievolmente entrambi i momenti contenuti nel­la circolazione semplice, ma non come nel­la circolazione semplice passando soltanto da una del­le forme al­l’altra, bensí in ognuna del­le determinazioni è parimenti la relazione con opposto. Se esso appare come denaro, questa ora è solo l’espressione unilaterale astrat­ta di esso come universalità; del pari togliendo questa forma, esso toglie soltanto la sua determinazione opposta (forma opposta del­la universalità). Posto come denaro, cioè come questa forma opposta al­la universalità del valore di scambio, è insieme posto in esso che non deve perdere, come nel­la circolazione semplice, l’universalità, ma la sua determinazione opposta, ovvero assume questa solo svanendo, dunque si scambia di nuovo contro la merce, ma come la merce che esprime di per sé nel­la sua particolarità l’universalità del valore di scambio, perciò muta costantemente la sua forma determinata.  [221​  Urtext (Grundrisse)   ]        

Karl Marx 1861  30​ 

Nel capitale, l’immortalità (Die Unvergänglichkeit) del valore è postulata (in una certa misura), nel senso che esso è sì incarnato nel­le merci deperibili, che ne prende la forma, ma che la cambia altret­tanto costantemente; Si alterna tra la sua forma eterna nel denaro e la sua forma deperibile nel­le merci; l’immortalità (Die Unvergänglichkeit) può manifestarsi solo in forma effimera, è ciò che passa — il processo — la vita. Ma il capitale ot­tiene questa capacità/qualità solo succhiando costantemente, come un vampiro, lavoro vivo per farne la propria anima. L’immortalità (Die Unvergänglichkeit) — la durata del valore nel­la sua forma di capitale — si ot­tiene solo at­traverso la riproduzione, che è essa stessa duplice, riproduzione come merce, riproduzione come denaro, e l’unità di questi due processi di riproduzione.  [229​  Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica]        

Jacques Camatte 1976  102​ 

Il capitale è accumulazione di tempo; esso lo riassorbe, lo assorbe (si può avere entrambe le modalità) e perciò si pone come eternità. Marx affronta tale questione del­l’eternità dal lato formale. Parla di Unvergänglichkeit che esprime l’idea di qualcosa d’imperituro e nel contempo l’idea che non si può passare ad altro: ¶ «L’eternità — durata del valore nel­la sua forma capitale — è posta soltanto tramite la riproduzione che è essa stessa duplice: riproduzione in quanto merce, riproduzione in quanto denaro e unità di questi due processi di riproduzione (Grundrisse)». ¶ Sviluppata dal punto di vista del­la sostanza, l’eternità del capitale implica anche l’evanescenza degli uomini, vale a dire tanto la loro scarsa durabilità quanto la loro insignificanza. Il capitale sot­trae al­l’uomo il tempo — elemento del suo sviluppo, secondo Marx. Esso crea un vuoto nel quale il tempo si abolisce; l’uomo perde un riferimento importante, non può piú riconoscersi, percepirsi. E il tempo congelato gli sta di fronte.  [225​  Marx e la Gemeinwesen, p. 19   ]      

Jacques Camatte 2015  83​ 

Marx termina il primo libro con la set­ti­ma sezione: «L’accumulazione del capi­tale», che si trova in corrispondenza, con­cordanza, con la terza parte del capi­tolo «I risultati», vale a dire: «La produ­zione capitalistica è produzione e ripro­duzione del rapporto di produzione spe­cificamente capitalistico». ¶ Aggiungia­mo che nel­la set­tima sezione si trova una certa confusione di termini tra accumula­zione e riproduzione. Il capita­le non accumula, né si accumula, ma si riproduce su scala costantemen­te al­largata. È il denaro, in quan­to numerario, in quanto moneta, che fu accumulato sot­to forma di tesoro, tesaurizzato, il che costituiva ostaco­lo al movimento del valore. Se il capitale accumulasse, non avrebbe inva­so tut­ti gli ambiti del­la vita umana, come si è effet­tivamente realizzato in seguito al­la sua riproduzione sempre al­largata. L’accumulazione evoca qualcosa di stati­co; si potrebbe dire una staticità. Al contrario la riproduzione implica la flui­dità, come è spiegato in Risultati.  [373​  12. Il movimento del capitale]      

3.2.7. Morte potenziale del capitale

Jean Baudrillard 1976  0​ 

Ci sono sempre state del­le chiese per nascondere la morte di Dio, o per nascondere che Dio era dovunque, il che è la medesima cosa. Ci saranno sempre riserve di animali e di indiani per nascondere che questi sono morti, e che siamo tut­ti degli indiani. Ci saranno sempre del­le fabbriche per nascondere che il lavoro è morto, che la produzione è morta, o che essa è dovunque e in nessun luogo. Perché oggi non serve a nul­la combat­tere il capitale sot­to forme determinate. In compenso, se diventa chiaro che esso non è piú determinato da chicchessia, e che la sua arma assoluta è di riprodurre il lavoro come immaginario, al­lora è lo stesso capitale che è assai vicino a crepare.  [197​  Lo scambio simbolico e la morte, p. 32]    

Jacques Camatte 2010-2023  17​ 

[voce: «Morte potenziale del capitale»] Ha luogo a partire dal momento in cui il numero di coloro che fanno circolare il plusvalore diventa maggiore di quel­lo di coloro che lo producono. Si verificò dapprima negli USA verso la metà degli anni cinquanta del secolo scorso e tende a diffondersi nel­le varie aree. È anche legata a un’enorme sostantificazione (produzione di capitale fisso) che inibisce il movimento incessante del capitale che è tale solo se si capitalizza indefinitamente. Da qui il massiccio dispiegamento del­la speculazione che corrisponde a un’autonomizzazione del­la forma capitale e, tendenzialmente, al­la sua evanescenza nel­la virtualità.  [201​  Glossario   ]      

3.3. Risultati e fini del processo

3.3.1. Sostituzione della comunità • Comunità materiale

Karl Marx 1858  24​ 

Il denaro appare qui di fat­to come la loro comunità (Gemeinwesen) esistente materialmente al di fuori di loro.  [221​  Urtext (Grundrisse), p. 60 (Nota)   ]        

Karl Marx 1844  165​ 

Ma la comunità dal­la quale il lavoratore è isolato è una comunità di ben altra realtà e di ben altra estensione che non la comunità politica. Questa comunità, dal­la quale il suo lavoro lo separa, è la vita stessa, la vita fisica e spirituale, la moralità umana, l’at­tività umana, l’umano piacere, l’essenza umana. L’essenza umana è la vera comunità umana [Das menschliche Wesenist das wahre Gemeinwesen der Menschen]. Come il disperato isolamento da essa è incomparabilmente più universale, insopportabile, pauroso, contraddit­torio del­l’isolamento dal­la comunità politica, così anche la soppressione di tale isolamento e anche una reazione parziale, una rivolta contro di esso, è tanto più infinita quanto più infinito è l’uomo rispet­to al cit­tadino e la vita umana rispet­to al­la vita politica.  [545​  Glosse critiche in margine all’articolo «Il Re di Prussia e la riforma sociale: osservazioni di un prussiano», pp. 222–223]    

Karl Marx 1844  37​ 

E se il denaro è il vincolo che mi unisce al­la vita umana, che unisce a me la società, che mi col­lega con la natura e gli uomini, non è il denaro forse il vincolo di tut­ti i vincoli?  [238​  Manoscritti del 1844]    

Karl Marx 1861  28​ 

Poiché il denaro stesso è la comunità (Gemeinwesen), non può tol­lerare altro davanti a sé (...) Quando il denaro non è lui stesso la comunità, deve dissolverla.  [316​  Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie]      

Karl Marx 1861  26​ 

Nel­la società borghese, ad esempio, l'operaio esiste in modo puramente inogget­tivo, sogget­tivo; ma la cosa che gli sta di fronte è ormai diventata la comunità reale (Gemeinwesen) che egli cerca di divorare ma che divora lui stesso.  [316​  Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie]      

Karl Marx 1861  27​ 

Il denaro diventa così, diret­tamente e simultaneamente, la comunità reale, la Gemeinwesen, poiché è la sostanza generale del­la sopravvivenza di tut­ti, e al­lo stesso tempo il prodot­to sociale di tut­ti...  [316​  Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie]      

Jacques Camatte & Gianni Collu 1969  54​ 

Il punto di partenza del­la critica del­l’at­tuale società del capitale, deve essere la riaffermazione dei concet­ti di dominio formale e dominio reale come fasi storiche del­lo sviluppo capitalista. Ogni altra periodizzazione del processo di autonomizzazione del valore […] non ha fat­to altro che mistificare il passaggio del valore al­la sua autonomia completa, vale a dire l’ogget­tivazione del­la quantità astrat­ta in processo nel­la comunità materiale.  [292​  Transizione]      

Jacques Camatte 1976  25​ 

Nel­l’insieme del­l’opera di Marx, vi è dunque giustapposizione tra l’individuazione di un movimento del capitale che si costituisce in comunità materiale e l’affermazione del­la sua impossibilità, legata al­la fol­le speranza che il proletariato si ribel­li a tempo e distrugga il modo di produzione capitalistico (MPC). Ora, la comunità capitale esiste; ciò comporta l’abbandono di ogni teoria classista e la comprensione del fat­to che un’immensa fase storica si è conclusa.  [225​  Marx e la Gemeinwesen   ]      

3.3.1.1. Gemeinwesen

Karl Marx 1844  35​ 

(...) il mio umano, comune essere (mein menschliches, mein Gemeinwesen).  [238​  Manoscritti del 1844]    

Karl Marx 1844  153​ 

Posto che noi avessimo prodot­to come uomini: ciascu­no di noi nel­la sua produzione a­vrebbe doppiamente affer­mato sé stesso e l’al­tro. Io avrei 1) ogget­tivato nel­la mia pro­duzione la mia individualità, la sua peculiarità, e dun­que tan­to du­rante l’at­tività avrei goduto una individuale esterio­riz­za­zione di vita, quanto nel­la contemplazione del­l’ogget­t­o a­vrei goduto la gioia individuale di sapere la mia personali­tà co­me potere ogget­tivo, sensualmente con­tem­plabile, e dun­que sopra ogni dubbio sublime. 2) Nel tuo godimento o nel tuo uso del mio prodot­to, io avrei immedia­ta­men­te il go­dimento, tanto del­la coscienza di aver soddi­sfat­to nel mio lavoro un bisogno umano, quanto di avere ogget­tivato l’es­se­re umano e dunque di aver procurato il suo ogget­to cor­rispon­dente al bisogno di un altro essere u­mano; 3) di essere stato per te il mediatore fra te e il gene­re, dunque di essere saputo e sentito da te stesso come un complemento del tuo proprio essere e come una parte neces­saria di te stesso, quin­di di sapermi confermato tanto nel tuo pensiero quan­to nel tuo amore; 4) di aver creato im­media­ta­men­te nel­la mia indi­viduale esteriorizzazione di vita, dunque di avere immedia­tamente confermato e realizza­to nel­la mia at­tività indivi­duale il mio vero essere, il mio umano, comune essere (mein men­schliches, mein Gemeinwe­sen).  [320​  Estratti dal libro di James Mill, «Éléments d’économie politique»]      

Karl Marx 1844  66​ 

Poiché l’essenza umana è la vera Gemeinwesen [essenza comune] degli uomini, gli uomini, realizzando la loro essenza, producono la Gemeinwesen umana, l’essenza sociale, che non è una potenza universale-astrat­ta contrapposta al singolo individuo, ma è l’essenza di ciascun individuo, la sua propria at­tività, la sua propria vita, il suo proprio spirito, la sua propria ricchezza. Non dal­la riflessione ha dunque origine quel­la Gemeinwesen, quindi essa appare prodot­ta dal bisogno e dal­l’egoismo degli individui, ossia dal­la realizzazione immediata del­la loro stessa esistenza. Non dipende dal­l’uomo che questa Gemeinwesen sia o non sia; ma fintantoché l’uomo non si riconosce come uomo e dunque non ha organizzato umanamente il mondo, questa Gemeinwesen appare sot­to la forma del­l’estraneazione. Poiché il suo sogget­to, l’uomo, è un essere estraniato a sé stesso. Gli uomini sono questa essenza, non in una astrazione, ma come individui reali, viventi e particolari. Come sono gli uomini, cosí è la loro essenza. È dunque la stessa e identica cosa dire che l’uomo è estraniato a sé stesso e che la società di quest’uomo estraniato è la caricatura del­la sua reale Gemeinwesen, del­la sua vera vita generica; e dunque che la sua at­tività gli appare come tormento, la sua propria creazione come una potenza estranea, la sua ricchezza come povertà, il vincolo essenziale che lo lega al­l’altro uomo come un vincolo inessenziale, che anzi la separazione dal­l’altro uomo gli appare come la sua vera esistenza; che la sua vita appare come sacrificio del­la sua vita, la realizzazione del­la sua essenza come vanificazione del­la sua vita, la sua produzione come produzione del­la sua nul­lità e il suo potere sul­l’ogget­to come il potere del­l’ogget­to su di lui; che egli, il signore del suo prodot­to, appare come il servo di questo prodot­to.  [320​  Estratti dal libro di James Mill, «Éléments d’économie politique»]    

Jacques Camatte 2010-2023  104​ 

[voce: «Individualità»] At­titudine a porsi in quanto momento di emergenza e unità percet­tibile del fenomeno vita. ¶ Per tendere ad evitare ogni riduzione, parlo di individualità-Gemeinwesen per significare che non c’è separazione tra le due, né a maggior ragione opposizione. L’individualità ha la dimensione Gemeinwesen, per il fat­to stesso del­la sua emergenza, non seguita da una separazione, ma dal mantenimento del­la partecipazione al fenomeno vita.  [201​  Glossario   ]      

Jacques Camatte 2010-2023  10​ 

[voce: «Gemeinwesen»] Concet­to ampiamente utilizzato da K. Marx e G.W.F. Hegel. Non indica solo l’essere comune, ma anche la natura e l’essenza comuni (Wesen). È ciò che ci fonda e ci accomuna, partecipando al­lo stesso essere, al­la stessa essenza, al­la stessa natura. È la modalità di manifestazione di questo essere partecipante. ¶ Posso aggiungere un’interpretazione personale di gemein. Ge è una particel­la inseparabile che esprime la generalità, il comune, il col­let­tivo. Mein indica ciò che è individuale: il mio. In ciò affiora in sot­tinteso l’idea di una non separazione tra ciò che è comune e ciò che è individuale; il che implica il concet­to di partecipazione in cui si percepisce sé in un tut­to che è come consustanziale. ¶ La Gemeinwesen si presenta dunque come l’insieme del­le individualità, la comunità che risulta dal­le loro at­tività nel­la natura e nel mondo creato dal­la specie; nel­lo stesso tempo le ingloba, e ad esse dà la loro naturalità (indicata da wesen), la loro sostanza come generalità (indicata da gemein), in un divenire (wesen).  [201​  Glossario   ]      

3.3.2. Sostituzione dell'uomo

Amadeo Bordiga 1950  77​ 

Il Capitale offre tut­ti i miliardi di quat­tro secoli di accumulazione per lo scalp del suo grande nemico: l'Uomo.  [363​  Imprese economiche di Pantalone   ]    

Jean Baudrillard 1976  105​ 

Bisogna distinguere ciò che non dipende che dal modo e ciò che dipende dal codice del­la produzione. Prima di diventare elemento del­la legge mercantile del valore, la forza-lavoro è innanzitut­to uno statuto, una strut­tura d’obbedienza a un codice. Prima di diventare valore di scambio o valore d’uso, essa è già, come qualsiasi merce, il segno del­la trasformazione del­la natura in valore, ciò per cui si definisce la produzione, e che è l’assioma fondamentale del­la nostra cultura, e di nessu’altra. Ben piú profondamente del­le equivalenze quantitative, è questo messaggio che corre anzitut­to sot­to la merce: sradicamento del­la natura (e del­l’uomo) dal­l’indeterminazione per sot­tomet­terlo al­la determinazione del valore. Lo si può provare nel­la rabbia costrut­tiva dei bul­ldozer, del­le autostrade, del­le «infrastrut­ture», nel­la rabbia civilizzatrice del­l’era produt­tiva, questa rabbia di non lasciare improdot­ta nessuna parcel­la, di segnare tut­to con la produzione, senza nemmeno la speranza d’un aumento di ricchezza: produrre per segnare, produrre per riprodurre l’uomo segnato. Cos’è altro la produzione al giorno d’oggi se non questo terrorismo del codice? Questo ridiventa altret­tanto chiaro che per le prime generazioni industriali, che considerarono le macchine come dei nemici assoluti, portatori d’una destrut­turazione totale, prima che si sviluppasse il dolce sogno d’una dialet­tica storica del­la produzione. Le pratiche luddiste che sorgono un po’ ovunque, la furia selvaggia che se la prende con gli strumenti di produzione (e in primo luogo con se stessa in quanto forza produt­tiva), il sabotaggio endemico e la defezione la dicono lunga sul­la fragilità del­l’ordine produt­tivo. Rompere le macchine è un at­to aberrante se queste sono dei mezzi di produzione, se permane l’ambiguità del loro valore d’uso futuro. Ma se crol­lano i fini di questa produzione crol­la anche il rispet­to dovuto ai mezzi, e le macchine appaiono secondo il loro vero fine, come segni operatori diret­ti, immediati, del rapporto sociale di morte di cui vive il capitale. Nul­la s’oppone al­lora al­la loro distruzione immediata. In questo senso, i luddisti erano ben piú lucidi di Marx sul­la portata del­l’irruzione del­l’ordine industriale, e trovano oggi in qualche modo la loro rivincita, al termine catastrofico di questo processo, in cui lo stesso Marx ci ha fuorviato, nel­l’euforia dialet­tica del­le forze produt­tive.  [197​  Lo scambio simbolico e la morte, pp. 24-25]    

Roberto Pecchioli 2024  115​ 

Harari afferma in Da animali a dèi che
«non sembra esserci alcuna barriera tecnica insormontabile che impedisce di produrre superumani. Gli ostacoli principali sono le obiezioni etiche e politiche che hanno ral­lentato il ritmo del­la ricerca umana. E per quanto convincenti possano essere le argomentazioni etiche, è difficile vedere come possano resistere a lungo al passo successivo, soprat­tut­to quando la posta in gioco è la possibilità di prolungare indefinitamente la vita umana, sconfiggere malat­tie incurabili e migliorare le nostre capacità cognitive e mentali».
L’esca è la salute, ma l’obiet­tivo è la morte. ¶ A Davos, montagna incantata del­la transumana Agenda 2030, così si è espresso Harari:
«la scienza sta sostituendo l’evoluzione per selezione naturale con l’evoluzione at­traverso un disegno intel­ligente. Questo non è il disegno intel­ligente di qualche Dio che sta al di là del­le nuvole [clouds], ma è il NOSTRO disegno intel­ligente, del­le nostre nuvole [i clouds informatici, N.d.A.], i clouds di IBM e di Microsoft. Queste sono le nuvole che guideranno la nostra evoluzione».
Gli applausi scroscianti dei presenti — tut­ti membri di primo piano del­le oligarchie economiche, finanziarie, tecnologiche e politiche — mostrano qual è il pensiero dominante, il materialismo greve da cui è animato, il delirio di onnipotenza convinto di avere detronizzato e sostituito Dio.
Per la cupola di potere, ubriaca di hybris, la transumana futura umanità, diversa antropologicamente e ontologicamente dal­la vecchia, ha bisogno di una drastica sfoltita. Harari, ha il pregio del­la franchezza. La maggior parte del­le persone è «inutile», non più «necessaria». Siamo obsoleti, eccedenti, un impaccio da risolvere. Corre un brivido lungo la schiena.
«Semplicemente non avremo più bisogno del­la stragrande maggioranza del­la popolazione, perché il futuro prevede lo sviluppo di tecnologie sempre più sofisticate, come l’intel­ligenza artificiale [e] la bioingegneria».
 [449​  L’uomo inutile e l’arca dell’oligarchia   ]      

3.3.3. Sostituzione della natura

Ludwig Klages 1913  112​ 

Si è perciò coniata anche la parola «mammonisino», ma certo solo pochi si sono resi conto che questo Mammona è un essere reale che s’impadronisce del­l’umanità come di uno strumento per annientare la vita del­la terra.  [437​  L’uomo e la terra]      

Ludwig Klages 1913  110​ 

Ma dove l’uomo del progresso ha assunto il dominio di cui si vanta, ha seminato at­torno a sé soltanto assassinio, terrore e morte. Cosa resta a noi, per esempio, del regno animale del­la Germania? Orso e lupo, lince e gat­to selvatico, bisonte, alce e uro, aquila e avvoltoio, gru e falco, cigno e gufo si erano trasformati in favola, prima che cominciasse la moderna opera di annientamento. Questa li ha davvero fat­ti scomparire del tut­to. Con il più assurdo di tut­ti i protesti — che innumerevoli specie animali sano «nocive» — essa ha sterminato quasi tut­to ciò che non si chiami lepre, starna, capriolo, fagiano e tut­t’al più cinghiale. Verro, stambecco, volpe, martora, tasso e lontra, animali a cui la leggenda associa antichissime memorie, si sono ridot­ti di numero — laddove non siano già del tut­to scomparsi; gabbiano fluviale, rondine di mare, cormorano, podicipedidi, airone, martin pescatore, nibbio reale, civet­ta sono abbandonati ad una persecuzione sconsiderata, i banchi di foche nel mare del Nord sono votate al­lo sterminio. Si conoscono più di duecento nomi di cit­tà e paesi tedeschi che derivano da castoro [Biber] — una prova del­la diffusione del­l’instancabile roditore nei tempi passati, oggi sono sopravvissute ancora poche colonie nel­l’Elba, tra Torgau e Wit­tenberg, e già sarebbero sparite senza la tutela del­la legge! E chi non ha avvertito con segreta angoscia la sempre più veloce diminuzione — di anno in anno — dei nostri amati cantori gli uccel­li migratori! Solo una generazione fa perfino nel­le cit­tà in estate il cielo azzurro era invaso dal frul­lio del­le rondini e dei rondoni, un suono da cui sembrano trasparire la lontananza e l’istinto migratorio. Al­lora si contavano in un sobborgo di Monaco trecento nidi, oggi quat­tro o cinque. Perfino sul­la campagna è sceso un inquietante silenzio, e non si canta neppure più come nel­le fresche mat­tine di cui parlano le gioiose poesie di Eichendorff «innumerevoli al­lodole». Si deve ormai avere fortuna, per poter ascoltare ancora camminando su un lontano sentiero di bosco, proveniente da assolate distese, il richiamo luminoso e pieno di presagi del­la quaglia, che, un tempo, per mil­le e mil­le sere ha riempito il suolo tedesco e vive nei canti del popolo e dei poeti. Gazza, picchio, rigogolo, cincial­legra, codirosso, capinera, usignolo — a quanto si vede, tut­ti spariscono.  [437​  L’uomo e la terra, pp. 38–39]      

AA.VV.

 1982 380  Dictionnaire critique du marxisme, in Traduzioni ad hoc​29​ ​94​

 2024 493  Informazioni comuni​139​

Giorgio Agamben

 1996 537  Mezzi senza fine, Ed. Bollati Boringhieri, 1996​163​

Günther Anders

 1956 340  L’uomo è antiquato. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, Ed. Il Saggiatore, 1963, L. Dallapiccola​70​ ​99​ ​100​

Anonymous

 2600-2450 a.C. 391  L'epopea di Gilgamesh​85​

Aristotélēs

 IV a.C. 405  Politica​90​

Jean Baudrillard

 1968 433  Il sistema degli oggetti, Ed. Bompiani, 1972, Saverio Esposito​108​ ​109​

 1970 477  La società dei consumi, Ed. il Mulino, 2010, G. Gozzi & P. Stefani​124​ ​125​ ​126​

 1972 250  Per una critica dell’economia politica del segno, Mazzotta editore, 1974, Mario Spinella​40​

 1976 197  Lo scambio simbolico e la morte, Ed. Feltrinelli, 1992, Girolamo Mancuso​0​ ​105​ ​120​

 1986 473  America, Ed. SE, 2000, Laura Guarino​122​ ​123​

Ludwig von Bertalanffy

 1968 533  Teoria generale dei sistemi, 1969​162​

Amadeo Bordiga

 1950 363  Imprese economiche di Pantalone, 1950   ​77​

 1966 359  Struttura economica e sociale della Russia d'oggi, 1966​76​

Jacques Camatte

 1966-1968 328  Il capitale totale, Ed. Dedalo, 1976, Giovanni Dettori, Nicomede Folar [Domenico Ferla]​67​

 1972 300  Nota del 1972 «A proposito di dominio formale e dominio reale del capitale», in Il capitale totale, Ed. Dedalo, 1976​57​

 1973 465  Declino del modo di produzione capitalistico o declino dell’umanità?, in Verso la comunità umana, Jaca Book, 1978   ​119​

 1974 324  Questo mondo che bisogna abbandonare, Ed. Il Covile, 2019, Gabriella Rouf   ​65​

 1975 419  È qui la paura, è qui che bisogna saltare!   ​93​

 1976 225  Marx e la Gemeinwesen, in Urtext, Ed. Il Covile, 2022, Gabriella Rouf   ​25​ ​56​ ​102​

 1989 348  9. Il fenomeno del valore, in Emergenza di Homo gemeinwesen, Ed. Il Covile (in preparazione), Gabriella Rouf​73​ ​79​ ​106​ ​107​

 1991 382  Gloses en marge d'une réalité VI, in Traduzioni ad hoc​51​

 1995-1997 381  Forme, réalité, effectivité, virtualité, in Traduzioni ad hoc​41​

 2004 497  Presentazione del sito Revue Invariance   ​140​

 2010-2023 201  Glossario, Ed. Il Covile   ​2​ ​5​ ​7​ ​8​ ​9​ ​10​ ​11​ ​12​ ​13​ ​14​ ​15​ ​16​ ​17​ ​18​ ​19​ ​104​

 2012 344  Inversione e disvelamento, Ed. Il Covile, 2017, Marco Iannucci   ​71​

 2015 373  12. Il movimento del capitale, in Emergenza di Homo gemeinwesen, Ed. Il Covile (in preparazione), Gabriella Rouf​82​ ​83​

 2022 513  Précisions au sujet de Capital et Valeur, in Traduzioni ad hoc, 2024, Il Covile​146​

Jacques Camatte & Gianni Collu

 1969 292  Transizione, in Apocalisse e rivoluzione, Ed. Dedalo, 1973​54​ ​55​ ​89​

Cornelius Castoriadis

 1986 521  Réflexions sur le «développement» et la «rationalité», in Traduzioni ad hoc, Stefano Isola​149​

Giorgio Cesarano & Gianni Collu

 1973 485  Apocalisse e rivoluzione, Ed. Dedalo, 1973​128​ ​129​ ​130​ ​133​

Gianni Collu

 2010 245  Testimonianze di Danilo Fabbroni, 2010​39​

Guy Debord

 1967 304  La Società dello spettacolo, Pasquale Stanziale​58​ ​59​ ​60​

 1978 276  In girum imus nocte et consumimur igni, Film, 1978   ​49​

Joseph de Maistre

 1796 336  Considerazioni sulla Francia​69​

Juan Do­noso Cortés

 1849 553  Discorso sulla dittatura​167​

T.S. Eliot

 1935 199  Quattro quartetti : Burnt Norton, 2023​1​

Euripídēs

 428 a.C. 441  Ippolito​113​

Ludwig Feuerbach

 1843 453  L’essenza del Cristianesimo​116​

David Graeber & David Wengrow

 2021 427  L'alba di tutto. Una nuova storia dell'umanità, Ed. Rizzoli, 2022, Roberta Zuppet ​98​

Marco Iannucci

 2018 355  Un percorso nell'essere in comune, Ed. Il Covile, 2018   ​75​ ​137​

Ivan Illich

 1982 288  Il genere e il sesso, Mondadori, 1984​52​

 2002 205  La perdita del mondo e della carne, Ed. Il Covile, 2002, Giannozzo Pucci   ​20​

Stefano Isola

 2023 457  A fin di bene: il nuovo potere della ragione artificiale, Ed. Asterios, 2023​117​

Costantinos Kavafis

 1927 213  Anna Dalassene, in Cinquantacinque poesie, Ed. Einaudi, 1968, Margherita Dalmati & Nelo Risi.​22​

Ludwig Klages

 1913 437  L’uomo e la terra, Ed. Mimesis, 2020, Sandro Gorgone​110​ ​111​ ​112​

Robert Kurz

 2004 332  Congedo dal valore d’uso, in blackblog francosenia, 2016, Franco Senia   ​68​

André Leroi-Gourhan

 1964 481  Il gesto e la parola, Ed. Einaudi, 1977, F. Zannino​127​ ​131​ ​132​ ​135​ ​136​

Lotario di Segni (Innocenzo III)

 ~1195 217  Sulla miseria della condizione umana​23​

Alasdair Macintyre

 1981 411  After Virtue​91​

Ernest Mandel

 1974 258  Introduzione al marxismo, Ed. Savelli, 1975, Livio Maitan​42​

Jerry Mander

 1978 203  Quattro Argomenti per Eliminare la Televisione, Ed. Dedalo, 1982, Pasquale Portoghese​4​

Marcus Valerius Martialis

 86-102  368  Epigrammi​81​

Karl Marx

 1844 238  Manoscritti del 1844, Ed. Feltrinelli, 2018, Enrico Donaggio & Peter Kammerer ​33​ ​34​ ​35​ ​36​ ​37​ ​72​ ​134​

 1844 320  Estratti dal libro di James Mill, «Éléments d’économie politique», in Marx-Engels: Opere, vol. III, Editori Riuniti, 1976​64​ ​64​ ​66​ ​153​ ​158​ ​159​

 1844 545  Glosse critiche in margine all’articolo «Il Re di Prussia e la riforma sociale: osservazioni di un prussiano», in Marx-Engels: Opere III, Editori Riuniti, 1976​165​

 1847 209  Miseria della filosofia, Ed. Rina­scita, 1950​21​ ​53​ ​80​ ​95​

 1857–1858  377  Frammento sulle macchine, in Grundrisse, Quaderni rossi, 4, 1964, Renato Solmi​84​

 1857 423  Marx-Engels-Werke (MEW)​97​

 1858 221  Urtext (Grundrisse), Ed. Il Covile, 2022   ​24​ ​86​ ​96​ ​101​ ​160​ ​32​

 1861 229  Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, Ed. La nuova Italia​30​

 1861 316  Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, in Traduzioni ad hoc​26​ ​27​ ​28​

 1867 264  Il Capitale, Libro I, Capitolo VI inedito, Ed. La nuova Italia, 1969, Bruno Maffi​44​ ​45​

 1867 268  Il Capitale​46​ ​87​ ​88​ ​103​

Lewis Mumford

 1967 242  Il mito della macchina, Ed. Il Saggiatore, 1969, Ettore Capriolo​38​ ​48​

Robert Musil

 1930–1943 352  L'uomo senza qualità, Einaudi, 1972, Anita Rho​74​

Chuck Palahniuk

 2005 489  Cavie, Ed. Mondadori, 2021​138​

Roberto Pecchioli

 2024 449  L’uomo inutile e l’arca dell’oligarchia, 2024   ​115​

Fredy Perlman

 1968 469  Il feticismo delle merci. Introduzione al Saggio di I.I. Rubin sulla teoria del valore di Marx​121​

Edgar Allan Poe

 1840 525  L’uomo della folla, in Storie incredibili, Tipografia Pirola, 1869, Baccio Emanuele Maineri​151​

Marshall Sahlins

 1966 (1972) 415  L'economia dell'età della pietra. Scarsità e abbondanza nelle società primitive, Ed. Bompiani, 1980, Lucio Trevisan​92​

Carl Schmitt

 1959 509  La tirannia dei valori, Ed. Pellicani, 1987, Susanne Forsthoff Falconi​145​

Juliet B. Schor

 1993 385  Pre-industrial workers had a shorter workweek than today's, in Traduzioni ad hoc​63​

Jaime Semprun

 1993 383  Dialoghi sul compimento dei tempi moderni, Ed. Quattrocentoquindici, 2008, Gabriele Pagella​61​ ​150​

 2003 517  Il fantasma della teoria​148​

 2005 384  Défense et illustration de la novlangue française, in Traduzioni ad hoc​62​

Georg Simmel

 1917 541  Diario postumo, in Saggi di estetica, Ed. Liviana, 1970​164​

Stephen Smith

 2022 445  Comment in a forum, in Traduzioni ad hoc​114​

Alfred Sohn-Rethel

 1970 272  Lavoro manuale e lavoro intellettuale. Per la teoria della sintesi sociale, Ed. Feltrinelli, 1977, V. Bertolini & F. Coppellotti ​47​ ​154​ ​155​ ​156​

 1990 280  Il denaro. L'apriori in contanti, Editore Riuniti, 1991, Francesco Coppellotti​50​ ​157​

Henry David Thoreau

 1854 529  Walden o vita nei boschi​161​

Alexis de Tocqueville

 1840 557  La democrazia in America, Ed.Rizzoli, 1999, Giorgio Candeloro​168​

Jean Vioulac

 2009 505  L’époque de la Technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique, in Traduzioni ad hoc, Il Covile​143​ ​144​

A.E. van Vogt

 1971 461  Battaglia per l'eternità, Libra Editrice, 1971, Ugo Malaguti​118​

Simone Weil

 1934 549  Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Ed. Adelphi, 1983, Giancarlo Gaeta​166​