July 1, 2000, Villa Serena, Bologna, Italy. Recording by Alberto Lofoco. Revised by Camatte. Transcription by Alberto Lofoco. Updated March 27, 2026.

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Con Giorgio​

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All’incontro, organizzato da Alberto Lofoco, Camatte parlava in italiano. Successivamente questo stralcio dai suoi interventi fu rivisto e annotato dall’autore.​

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Esporrò come ho incontra­to e vissuto con Giorgio. L’ho conosciuto quando è venuto a casa mia a Bri­gnoles, in Pro­venza, all’inizio del ’72, con due com­pagni di cui ora non ricor­do i nomi. Immediatamente mi colpì quello che ha detto anche Piero: la sua presenza. Non una presenza statica ma piuttosto un fenomeno che definirei presentifi­cazione: un certo modo di af­fermarsi, un processo secondo il quale mi si pre­sentava, in particolar modo attraverso la sua voce. In seguito, leg­gendo la sua opera, ho constatato che il concetto di presenza vi rivestiva una grande im­portanza, come pure in Er­nesto de Martino, da lui a volte citato. Quando c’intrat­te­nem­mo a parlare, constatai che aveva ben compreso e in­tegrato al­cuni con­cetti da me sviluppa­ti quali antro­po­morfosi del capitale, dominio for­male e reale del capitale, comunità ma­teriale del capitale, auto­nomizzazione ecc. Erano concetti da me elaborati o che avevo sviluppato a partire dal­l’o­pera di Karl Marx. Questo non vuol dire che avessi percepito Giorgio come «camattizzato». In real­tà, con questi concetti avevo permesso — a lui come ad altri — di «far saltare un cate­naccio» (qualcosa che impedi­sce un movimento, che lo blocca); a partire da ciò aveva potuto sviluppare quella che potrei definire la sua «cesa­raneità», la sua propria potenza. Non era dunque, per nulla, un mio riflesso.​

Inoltre, rilevai che possedeva cono­scenze molto varie (che io non avevo) e affrontava uno spazio teorico-pratico, affettivo, che anch’io cercavo di avvici­nare, benché non ne fossi ancora in grado, non avendo ancora portato a termine alcune chiarificazioni teoriche.​

Non ero d’accordo coi diversi con­cetti che mi esponeva ma sentivo la presenza di uno cheminement, cioè un modo di camminare degli uomini e delle donne, così come di tutte gli esse­ri viventi nella natura, nel cosmo; ciò m’interessava parecchio in quanto sen­tivo una certa affinità con il mio pro­prio cheminement.​

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Lo ripeto: non ero d’accordo con lui. Quindi, cosa dovevo fare? Dovevo aprirmi a lui per capire profondamente il suo cheminement, per sentire la po­tenza della sua individualità-Gemein­wesen. Con questo termine voglio dire che non è un individuo ma un’indivi­dualità, che non è la totalità, non è la molteplicità ma che partecipa all’essere comune, alla natura comune, al diveni­re comune, non soltanto della specie umana ma di tutte le forme di vita. Do­vevo ascoltarlo e così ho vissuto con lui. Poco tempo dopo, nel giugno ’72, sono andato a trovarlo al Podere Me­nucci dove ho conosciuto Nani, Silvia, Laura; poi Guido, Piero, Livio, Matteo e vari altri uomini e donne che per me furono importanti.​

Tra noi ci furono delle difficoltà do­vute a diverse incomprensioni; per esempio, fummo in disaccordo a pro­posito della rivista Invariance: mi chiedeva di cessarne la pubblicazione, al fine di evitare il formarsi di un rac­ket, invece io ero per continuarla. Nel ’73 si allontanò un po’ da me; però, alla fine del ’74, riprese i contatti con molto calore e affetto e, all’inizio del ’75, tor­nò a trovarmi in Provenza con Paolo e Paola per discutere di un progetto che mi aveva esposto precedentemente in una lettera. Fu l’ultima volta che lo vidi. Poco dopo appresi della morte, del suo suicidio.​

Ripensando a quell’incontro, mi chie­do quale fosse il processo che ini­ziò sen­za poterlo portare a termine. Come posso io, Jacques Camatte, che non sono Giorgio Cesarano, completa­re questo processo, importante per il divenire della specie, senza accaparrar­melo, senza di­ventare un parassita? De­vo aggiungere che sono rimasto molto colpito quando, nel ’93, Nani mi ha portato Critica dell’utopia capitale, nel vedere che l’ulti­mo testo era la re­cen­sione del mio arti­colo «Ce monde qu’il faut quitter»1 che tratta del­l’ab­bandono di questo mondo, ma non [dal punto di vista] del suicidio. Con­temporaneamente pensai — e an­cor oggi ci ripenso — al fatto che nel ’75, anno della sua morte, pubblicai in Inva­riance l’articolo di Marx «Peu­chet: à propos du suicide», per il quale scrissi come presentazione «Humanité et suici­de».2 Anch’io nel ’78 sono stato attratto dal suicidio e ho riflettuto pa­recchio su quello di Giorgio. Allora m’in­terrogavo sul perché avevo biso­gno del suicidio. Avvertii che era un fe­nomeno che anda­va al di là di me. Era il suicidio di una certa umanità; si trat­tava della sua scomparsa, della scom­parsa di un’intera umanità che, già da tempo, era entrata nella sua erranza. Infine devo segnalare il fatto, inizial­mente parsomi strano, che proprio al­lora fui indotto a mettere a punto il concetto di morte potenziale del capi­tale.​

Mi ritrovai interamente con Giorgio e sentii di poter superare il momento difficile in cui si era trovato perché mi percepivo in simbiosi con la specie e avvertivo il possibile della sua emanci­pazione, la sua positività e nello stesso tempo la sua alienazione, [il capitale]. Oggi, a distanza di venticinque anni, dopo aver riflettuto spesso sull’opera di Giorgio e sul suo suicidio, posso ri­spondere alle domande che mi pose, talvolta in modo implicito, perché ho imparato molto dalle diverse correnti manifestatesi soprattutto in sociologia, psicologia, terapia mentale ecc. Quindi sono giunto alla conclusione che sto sviluppando nella quinta serie di In­variance: la teoria dell’ontosi.​

L’ontosi si presenta in quanto rea­zione di qualsiasi membro della specie al divenire fuori della natura. È una patologia dell’essere. In altre parole, uomini e donne nella loro dimensione di padri e di madri esercitano una re­pressione sui loro bambini per adattar­li al movimento di uscita dalla natura, all’instaurazione della cultura. Ciò pro­duce profondi disturbi, il cui insieme forma l’ontosi, che possono diventare nevrosi, psicosi, pazzia. Tralascerò di esporre questa teoria, non solo per ra­gioni di tempo, ma perché sarebbe una negazione di Giorgio; sarebbe come se lo utilizzassi per valorizzarmi. Voglio invece mostrare come ho vissuto con lui, in sua presenza, leggendo e rileg­gendo la sua opera. Ecco perché dirò come, tre o quattro giorni fa, mi sono ritrovato con lui, rileggendo la pagina 43 di Critica dell’utopia capitale. Ciò evidenzierà il mio comportamento ver­so di lui quand’era in vita, senza tutta­via i non-detti frequenti nelle relazioni umane. Come ogni scritto di Giorgio, questa pagina presenta delle difficoltà, ma cercherò di esporla quanto meglio possibile.​

È la creazione del valore — come d’alcunché che si determina e cresce in un’attività detournée,3 resa vica­ria al rapporto connaturante con il movimento del vivente in natura — che rende definitivamente diversa, definitivamente innaturale, l’appro­priazione che il genere umano effet­tua sul circostante.​

Sono d’accordo con Giorgio e con­stato la similitudine dei nostri chemi­nements. È determinante l’esposizione della genesi del valore, cosa che Marx non fece; nel Libro I del Capitale evi­denziò la genesi dell’equivalente gene­rale, del denaro, ma non quella del va­lore. Ho affrontato questo tema in Emergence de Homo gemeinwesen. Non condivido, invece, l’affermazione secondo cui Marx avrebbe accordato troppa importanza all’elemento natu­rale nelle forme di produzione che pre­cedettero il capitale.​

È solo surrettiziamente,4 solo se si è mancato di localizzare l’esatto punto storico e genetico dell’apparire del valore, che talune forme precedenti la produzione capitalistica possono sembrare altrettanto naturali quan­to l’appropriarsi del circostante da parte della tribù di formiche o dell’orda di scimmie, o semplice­mente del mammifero che contras­segna il «suo» territorio con i propri odori fisiologici.​

Arrivato a questo punto, interpella Marx.​

Quando Marx annota: «In entrambe le forme [piccola proprietà fondiaria libera e proprietà fondiaria collettiva basata sulla comunità orientale] il lavoratore è in rapporto di proprietà con le condizioni oggettive del suo lavoro; abbiamo cioè​

ed è questo il punto importante su cui Giorgio non è d’accordo:​

l’unità naturale del lavoro con i suoi presupposti materiali.​

Vi è un’imprecisione ma per toglierla bisogna ricorrere a un concetto che Marx non ha sviluppato: l’antropomor­fosi della proprietà fondiaria. Gli uo­mini e le donne non hanno più un rap­porto immediato con la vita, un contat­to immediato con la natura. L’hanno soltanto con la mediazione dell’antro­pomorfosi della proprietà fondiaria, la proprietà fondiaria dive­nuta uomo. È questa che permette di ristabilire l’uni­tà naturale. Giorgio ha percepito un’in­sufficienza nel discorso di Marx, ma questi ha ragione di parla­re di rap­porto naturale (uomini e don­ne sono ancora ben legati alla natura, a tal pun­to che l’immediatezza sembra impor­si); si tratta, però, di un rapporto me­diato. L’importanza della natura per­mane.​

Continuo nella lettura della citazione di Marx per le precisazioni apportate sulla questione del lavoro.​

Il lavoratore quindi ha un’esistenza oggettiva indipendente dal lavoro. L’individuo si riferisce a se stesso come proprietario, come padrone delle condizioni della sua esistenza effettiva. Egli si riferisce anche agli altri — e a seconda che questo pre­supposto è un’emanazione della co­munità o delle singole famiglie che la costituiscono —, si riferisce agli altri in quanto comproprietari, ossia altrettante incarnazioni della pro­prietà comune.​

Qui Marx esprime molto bene il con­tenuto del concetto dell’antropomorfo­si della proprietà fondiaria.​

Gli individui non sono in un rappor­to di lavoratori, bensì di proprietari — e membri di una comunità i quali nello stesso tempo lavorano [Karl Marx, Grundrisse, vol. IV, p. 375]»​

Dopo questa lunga citazione, Giorgio ribadisce il suo rimprovero a Marx af­fermando che questi:​

cade appunto nell’errore di attribui­re a talune forme di produzione pre­capitalistica il privilegio di con­ser­var­e in sé una quantità ap­prezzabile di naturalità e di libertà dal la­voro, e vi cade esclusivamente per­ché gli manca — malgrado la straor­dinaria penetrazione del suo intuito — una qualsiasi nozione in­torno all’eco­nomia dell’interiorità, alla sua storia e preistoria, l’ottica che solo più tardi Freud cominciò a traguar­dare.  ​

Quando leggo queste parole realizzo che sono molto d’accordo con te, Gior­gio: c’è questa mancanza in Marx e il riferimento a Freud è ampiamente giu­stificato. Ma devo precisare che ciò che accetto dell’opera di quest’ultimo è sol­tanto il concetto di rimozione mentre tutto il resto è una giustificazione della sua ontosi. Posso aggiungere che que­sta teorizzazione è talmente decisiva che quasi tutto il movimento psicanali­tico ha operato al fine di rimuovere la rimozione, in quanto troppo pericolo­sa. Dunque sono d’accordo ma non posso accettare il concetto di «econo­mia dell’interiorità». Comunque, non è questo l’importante ma la forza della presenza di Giorgio, la sua profonda capacità di pensare.​

Ma non si tratta solo di questo: la storia è il terreno sul quale il mate­rialismo dialettico dimostra di cono­scere ciò che è stato in quanto cono­sce ciò che è, e per conoscere ciò che sarà. Non tanto a Marx interessa mi­surare l’eventuale devianza dell’evo­luzione genetica rispetto a un otti­male ma tutt’affatto utopistico iter migliore, quanto rapportare passato e presente con la tendenza alla libe­razione della specie dal lavoro alie­nato, dall’oppressione e dallo spos­sessamento.​

Assolutamente d’accordo per quanto concerne questa tendenza, che va pre­cisata, delimitando correttamente l’ori­gine dell’oppressione e il suo contenu­to ma non mi soddisfa il modo di af­frontarla, nel seguito del testo.​

Questa è una tendenza storica a tutti i livelli, che si verifica nella medesi­ma misura e secondo analoghi pro­cedimenti dialettici sia nell’econo­mia dell’esteriorità materiale, come nell’economia dell’interiorità.​

Nuovamente cita Marx per, a mio av­viso, precisare il suo posizionamen­to.​

«Lo scopo di questo lavoro — prose­gue Marx —, non è la creazione di un valore — quantunque essi [lavo­ratori] possono fare un pluslavoro per scambiarsi prodotti altrui, ovve­rosia plusprodotti —; il suo scopo è invece il mantenimento del singolo proprietario e della sua famiglia non meno che di tutta la comunità. Il farsi dell’individuo come lavoratore — in questa purezza è esso stesso un prodotto storico» ​

Qui espone una critica in cui precisa il suo precedente discorso.​

È esso stesso un prodotto storico, bensì non in questa piuttosto che in altra «purezza».5 L’alienazione dalla e della natura è già scattata prima di questa «purezza», e la storia non è altro che concatenazione di cause-effetti scaturenti da una contraddi­zione determinata, tra istinto di vita e istinto di morte, principio del pia­cere e principio di realtà;​

Mi è impossibile accogliere quest’ac­cet­tazione della teoria freudia­na, la quale è solo una giustificazione di quan­to è accaduto. Avverto una con­traddizione in Giorgio, che è molto esi­gente con Marx ma non altrettanto con Freud, di cui non cerca di determinare i presupposti dei due principî adottati. Il seguito del testo, nella misura in cui contiene la riaf­fer­mazione della ten­denza segnalata sopra, mi trova d’ac­cor­do:​

è storia delle trasformazioni in atto di questa contraddizione, cioè a dire storia della tendenza alla liberazione definitiva in lotta con la tendenza alla definitiva, pseudobiologica alie­nazione al «termitaio tecnologico», sotto il dominio dell’accumulazione cibernetica di informazioni sulla realtà che informino la realtà, il do­minio della riproduzione regina.6​

Ma c’è dell’altro: leggendo queste pagine mi sono reso conto che la pre­senza del pensiero di Giorgio mi aveva stimolato. Infatti, appena finita questa lettura, mi sono accorto di una que­stione che Marx non ha affrontato ben­ché abbia dato molti elementi per acce­dervi: durante un certo periodo, il la­voro (non il lavoro salariato) operò in quanto mediazione, come prima aveva fatto la proprietà fondiaria e come in seguito avrebbe fatto il capitale. Que­sto si produsse all’interno della forma feudale autonomizzata,7 nella quale si svilupparono i borghesi, gli artigiani, i contadini liberi, particolarmente in In­ghilterra. Questi differenti strati sociali sono fondati sul lavoro; non è più la proprietà fondiaria a essere determi­nante; non è più la natura a operare come paradigma.8 Il lavoratore sfuggì al dispotismo della proprietà fondiaria e, allora, si verificò la possibilità di una dinamica di vita, che però fu arrestata. Tuttavia è proprio questa dinamica che permette di comprendere l’intero Ri­nascimento, non solamente per ciò che concerne lo sviluppo artistico e l’im­por­tanza dell’ideale dell’ingegnere, ma anche la filosofia del fare — l’uomo come colui che si fa, come affermarono Charles De Bouelles in Francia e Pico della Mirandola e Marsilio Ficino in Italia. Tuttavia dalla dinamica di disso­luzione del modo di produzione feuda­le, che proseguiva via via che la forma si autonomizzava, si formò uno strato di esclusi che, insieme ai contadini e agli artigiani, rifiutò l’ordine stabilito e adottò le diverse eresie. In risposta a ciò che potremmo chiamare un movi­mento di abbandono del mondo vigen­te, s’impose un nuovo rapporto sociale, il rapporto salariato, grazie a una terri­bile costrizione esercitata dallo Stato e grazie a una tremenda repressione. Il capitale sorse in quanto soluzione al dissolversi della società vigente e si svi­luppò sopprimendo i contadini liberi e gli artigiani; nel mentre recuperava la loro ideologia: l’esaltazione del lavoro. Anche Marx, i socialisti ricardiani, Proudhon e tutto il movimento anar­chico avrebbero poi recuperato que­st’ideologia, al fine di difendere i lavoratori salariati contro il capitale. Ma vi era una mistificazione di cui Marx non si avvide: non stava glorifi­cando il lavoro salariato ma il lavoro così come si era affermato prima del sorgere del capitale. Certo era coscien­te della differenza tra i due tipi di lavo­ro, ma la sua esaltazione del proletaria­to lo condusse a dimenticarsene. In questo modo si perse di vista il fatto che il lavoro si era imposto come me­diazione e che dunque l’immediatezza era stata perduta. Di conseguenza, non si poteva rivendicarlo per fondare una nuova società emancipata. Aggiungerei che le grandi rivolte operaie sono state effettuate da lavoratori divenuti da poco lavoratori salariati. Inoltre, il mo­vimento luddista dei primi dell’Otto­cento e il movimento anarchico non possono essere capiti se non si tiene conto di questo lavoro.​

Per concludere questo punto che meriterebbe ulteriori sviluppi, posso affermare che l’antropomorfosi del ca­pitale s’impose come un’integrazione tra quella della proprietà fondiaria e quella del lavoro. Noi non possiamo li­berarci ed emergere in un’altra specie che ho definito Homo gemeinwesen senza eliminare le mediazioni: la pro­prietà fondiaria come natura mediata, il lavoro come attività mediata e il ca­pitale come mediazione universale che realizza l’intervento della specie nella natura, la separazione da essa, così come la formazione di un’altra natura, e l’alienazione per non sprofondare nella pazzia; pazzia già presente, in quanto possibile, fin dall’avvio del mo­vimento di separazione dalla natura. Di conseguenza, ciò che dobbiamo fare — e non si tratta di un programma ma di un’esigenza immediata — è ritrovare la nostra naturalità, la nostra imme­diatezza e abbandonare questo mondo, poiché il capitale — a causa dell’auto­nomizzazione della sua forma in cui la mediazione si abolisce (ciò che lo pone in quanto immediatezza ed eternità) — è arrivato [a distruggere tutto il pro­cesso storico, alla magia].​

Mi sono accorto, quando ho letto questa pagina e ho riflettuto su tutto ciò che avveniva in me a causa di que­sta lettura, che ho potuto pensare, pro­durre una riflessione teorica perché ero in contatto con Giorgio, con il suo cheminement. Certamente sono io ad aver prodotto ciò che ho esposto, ma ho la profonda sensazione che non sa­rebbe stato possibile senza essere in continuità con un altro essere umano, Giorgio. È la sua potenza che mi ha permesso di realizzare la mia. Questa è l’espressione concreta della dimensio­ne della Gemeinwesen in me e in Gior­gio anche se non è arrivato a per­cepirla coscientemente. Ciò mi permet­te an­che di spiegare il fatto che da una parte non accetto alcuni suoi concetti e dall’altra riconosco-accetto la sua po­tenza teorica, il suo cheminement.​

Ancora una precisazione. Non m’in­teressa, se non da un punto di vi­sta teo­rico, l’essere ontosico di Giorgio — il qua­le spiega, in particolare, il suo sui­cidio, determinato da diversi fattori — quanto il suo essere naturale, imme­diato. Quando l’ho ascoltato, letto, ri­letto è come se l’avessi sentito dire: «io, non sono un individuo, una perso­na, una maschera, un ego, un io fittizio ecc. Vedete la mia naturalità, la mia im­mediatezza. Vedetela. Perché la sen­to ma non sono in grado di viverla, per di­verse ragioni, in particolare per l’esi­stenza del capitale a causa del quale sto scrivendo Critica dell’utopia capitale. Ho bisogno di essere visto, come sono, nella mia naturalità, per attingere a me stesso».​

Ora che ho finito questo intervento, voglio dire che se ho potuto farlo non è soltanto perché sarei dotato di una qualche capacità teorica ma anche per­ché sono stato accolto bene in primo luogo da Alberto, poi da Michele, Pina, Paolo, e successivamente da Claudio, Lori e Laura. È quest’accoglienza che ha facilitato la manifestazione delle mie capacità e ciò si è riattualizzato du­rante la mia esposizione. Ho percepito il vostro ascolto e ho sentito che, co­scientemente o incoscientemente, si è instaurata tra noi una certa continui­tà la quale mi ha permesso di parlare, non perché operavo come parassita nei vostri confronti, né voi in rapporto a me ascoltandomi, ma in funzione di ciò che, secondo la mia rappresentazione, definisco dimensione della Gemeinwe­sen. Questa dimensione può essere di­versamente intesa affermando la possi­bilità di essere in continuità con gli uo­mini, le donne e con tutti gli esseri vi­venti. In quest’affermazione della Ge­meinwesen, ho potuto gioire della pre­senza di Giorgio e sentire, al di là della sua morte, la sua gioia di essere rico­nosciuto e, nel medesimo tempo, la mia gioia di aver potuto parlare di lui con voi.​

Bologna, 1 Luglio 2000​

Note​

1 «Questo mondo che bisogna abbandona­re», in Jacques Camatte, Verso la comunità umana, Jaca Book, Milano 1978, pp. 403–430.​

2 Invariance, n. 6, sèrie II.​

3 Nella discussione che è seguita, ho evi­denziato l’importanza del concetto di détourne­ment. Tengo a precisare che qui il suo utilizzo è pienamente giustificato e ho capito che su que­sto Giorgio aveva percepito più di ciò che tra­spare dalla sua esposizione.​

4 Nel corso del dibattito, ho notato la pa­rentela di questa parola con insidiosamente. Ho insistito su ciò perché surrettiziamente eviden­zia come opera questo processo che ho avvicina­to all’ontosi, che s’impose di fatto in modo insi­dioso, invisibile.​

5 Confesso di non aver colto la sfumatura.​

6 Giorgio Cesarano, Critica dell’utopia capitale, Colibrì, Paderno Dugnano (MI), 1993, pp. 42–43.​

7 In particolare quando non esiste più il modo di produzione feudale e non c’è ancora il modo di produzione capitalistico.​

8 Si può anche parlare di un antropomorfosi del lavoro.​

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Last updated on March 27, 2026.